Der Begriff des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ bei Marx

„Warum hat sich die moderne Wissenschaft mit dem Begriff und dem Bild des Naturgesetzes belastet? Was macht die Faszination des Wortes Naturgesetz aus? Diese zwei Problemstellungen reduzieren sich auf eine, denn die Frage, warum man sich mit dem Terminus Naturgesetz belastet habe, ist falsch gestellt, weil sie eine unbewiesene Voraussetzung enthält, die Suggestion nämlich, daß der Ausdruck Naturgesetz von vornherein eine Belastung sei – als werde das Denken durch die Metapher nur behindert und nicht auch gefördert. In Wahrheit lässt sich jedes ideenreiche Denken durch sinnhaltige Analogien inspirieren, die insoweit hilfreich sind, als sie tatsächliche Gemeinsamkeiten und Regelmäßigkeiten anzeigen […].“[1]

1. Einleitung

In der Rezeption der Kritik der politischen Ökonomie von Karl Marx gibt es einschlägige Arbeiten, die sich mit dessen Begriff der Natur beschäftigen.[2] Dabei wird allerdings, falls überhaupt, lediglich am Rande auf den Begriff des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ bei Marx eingegangen.[3] Insbesondere die zunehmend spürbaren Konsequenzen des menschengemachten Klimawandels haben zu einem wachsenden Interesse an der Marxschen Kritik der Ausbeutung und Zerstörung der Natur durch das Kapital geführt.[4] Allerdings ist dieses Interesse politisch überwiegend zwischen einem sozialdemokratisch-linkskeynesianischen „Green New Deal“, einer öko-realsozialistischen Diktatur staatskapitalistischen Zuschnitts oder einer regressiven Flucht zu vorbürgerlichen Gesellschaftsformationen angesiedelt. Diese falschen politischen Alternativen zur Lösung der „ökologischen Frage“ lassen sich nur durch eine systematische Rekonstruktion und Aktualisierung der materialistischen Geschichtsauffassung von Marx und Engels auflösen. Diese Geschichtsauffassung bildet die geschichtstheoretische Grundlage der Kritik der politischen Ökonomie und ist daher auch in ihr enthalten, stellt darüber hinaus aber auch den methodischen Leitfaden für die wissenschaftliche Erforschung der bisherigen Gesellschaftsformationen und der historisch bereits entwickelten Andeutungen auf eine höhere Formation dar.

Allerdings wird der materialistischen Geschichtsauffassung sowohl von ihren Kritikern als auch falschen Freunden unterstellt, eine „spekulative Geschichtsmetaphysik“ im Sinne einer deterministischen Geschichtsphilosophie zu sein. Daher wird auch der Kritik der politischen Ökonomie, die durch diese Geschichtsauffassung fundiert ist, teilweise oder sogar ganz der wissenschaftliche Charakter abgesprochen. In abgeschwächter Form wird dies nur für die angeblich „deklamatorischen“ Teile der ökonomiekritischen Schriften von Marx behauptet, in denen er wider besseres Wissen in einen „in Geschichtsphilosophie umkippenden historischen Optimismus“[5] verfalle. Letztlich läuft diese Unterstellung implizit oder explizit auf die Forderung hinaus, dass die Kritik der politischen Ökonomie von der als „deterministisch“ gebrandmarkten materialistischen Geschichtsauffassung zu säubern sei, womit dieser Kritik auch politisch die Spitze gebrochen werden soll. Jedes Anknüpfen an den originären geschichts- und revolutionstheoretischen Gehalt der Marxschen Ökonomiekritik verfällt so dem Verdikt der Geschichtsphilosophie.

Festgemacht wird die Unterstellung, dass die materialistische Geschichtsauffassung letztlich auf einen geschichtsoptimistischen Determinismus hinauslaufe, nicht selten an dem Begriff des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“, wie er von Marx in der Kritik der politischen Ökonomie verwendet wird.[6] Dieser Begriff ist zwar keinesfalls auf jene Kritik beschränkt, soll aber im vorliegenden Text lediglich in seiner Bedeutung für diese betrachtet werden. Die Kennzeichnung der ökonomischen Gesetze der bürgerlichen Gesellschaft als „Naturgesetze“ hat Marx von verschiedener Seite den Vorwurf des „Szientismus“ eingebracht, d.h. der unmittelbaren Identifikation von natürlichen und gesellschaftlichen Gesetzen. Gemäß diesem Vorwurf habe Marx in der Kritik der politischen Ökonomie unzulässigerweise naturwissenschaftliche Methoden direkt und daher fälschlicherweise auf den Bereich der Ökonomie der bürgerlichen Gesellschaft angewandt. Auch dieser Vorwurf wird teilweise abgeschwächt, etwa indem die Verwendung des Begriffs des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ durch Marx zu einer zwar provokativen, aber bloß rhetorischen Floskel mit einer zeitbedingt objektivistischen Schlagseite relativiert wird.[7] Wie andere zentrale Begriffe der Kritik der politischen Ökonomie ist der des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ ideologisch umkämpft, wird von Feinden und falschen Freunden dieser Kritik historisch relativiert oder gänzlich verworfen. Dagegen gilt es, den ursprünglichen Gehalt dieses Begriffes herauszuarbeiten.

Dementsprechend soll in dem vorliegenden Text gezeigt werden, dass der Begriff des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ bei Marx nicht szientistisch verwendet wird und die materialistische Geschichtsauffassung nicht anhand dieses Begriffs als deterministische Geschichtsphilosophie erledigt werden kann. Dafür soll zunächst dargestellt werden, welche Rolle Naturanalogien in der Kritik der politischen Ökonomie spielen. Im Anschluss daran soll rekonstruiert werden, wie Marx den Begriff des „Naturgesetzes“ in Bezug auf die Gesellschaft im allgemeinen benutzt, um daran anknüpfend zu betrachten, was er unter den historisch spezifischen Naturgesetzen der kapitalistischen Produktionsweise versteht. Anschließend soll auf das transhistorische Naturgesetz der proportionellen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit eingegangen werden, um darauffolgend die Marxsche Charakterisierung der Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformationen als eines „naturgeschichtlichen Prozesses“ näher zu betrachten, insbesondere hinsichtlich der geschichtlichen Tendenz der kapitalistischen Akkumulation.

2. Naturanalogien in der Kritik der politischen Ökonomie

Marx steht in einer langen theoriegeschichtlichen Tradition der „Analogisierung der Naturkonstanten mit gesellschaftlichen Gesetzen“[8]. Dabei ist unter „Analogie“ zu verstehen, dass sich ein Verhältnis zwischen zwei Elementen oder Komplexen von verschiedener Qualität entspricht. In den qualitativ verschiedenen Seinsarten der anorganischen und organischen Natur sowie  des gesellschaftliches Seins, aber auch in den verschiedenen Sphären des letzteren existieren einander entsprechende Verhältnisse. Eine zentrale Form der Analogie ist die Metapher, bei deren Bildung ein Terminus, der einen bestimmten Gegenstand innerhalb einer seinsmäßigen Sphäre bezeichnet, von dieser seiner originären Sphäre in eine qualitativ davon verschiedene oder auf einen anderen Gegenstand übertragen wird.[9] Möglich wird diese Übertragung, sofern die Bedeutung des von dem jeweiligen Terminus bezeichneten Gegenstandes derjenigen Bedeutung des Gegenstandes entspricht, auf dessen Sphäre dieser Terminus übertragen wird.

Marx benutzt in der Kritik der politischen Ökonomie zahlreiche Analogien, in denen er Begriffe aus der Naturwissenschaft als Metaphern auf den Bereich der politischen Ökonomie übertragt. Das bedeutet aber nicht, dass er auch die Methoden der Naturwissenschaft auf die bürgerliche Ökonomie „anwenden“ würde. Vielmehr erhebt Marx den Anspruch, dass sich die Kritik der politischen Ökonomie in ihrer Wissenschaftlichkeit an den Naturwissenschaften misst, wobei er sich aber ihrer methodischen Differenzen bewusst ist. In diesem Sinne betont er im Vorwort von „Zur Kritik der politischen Ökonomie“, dass man die materielle „Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen“, die sich im Zuge einer sozialen Revolution vollziehen, „naturwissenschaftlich treu“[10] festzustellen habe. Eine solche Feststellung bedeutet aber nicht, dass Marx die ökonomische Basis einer gegebenen Gesellschaft naturalisieren und ihre Gesetze mit denen der Natur gleichsetzen würde, wie etwa Tilman Reitz in dem von den akademisch bornierten „Radikalreformisten“ Rahel Jaeggi und Daniel Loik herausgegebenen Sammelband „Karl Marx – Perspektiven der Gesellschaftskritik“ behauptet, wenn er Marx in einem für solche Kathedersozialisten üblichen interessierten Missverständnis unterstellt, dass mit dieser Formulierung „beinahe schon der geschichtsphilosophische Kern“ der Kritik der politischen Ökonomie „erreicht“ [11] sei.

Auch im „Kapital“ selbst bemüht Marx bereits im Vorwort zur ersten Auflage des ersten Bandes eine Naturanalogie, um die Schwierigkeiten der Wertformanalyse auf der Abstraktionsstufe des Anfangs der Darstellung zu verdeutlichen. Er begründet diese Schwierigkeit damit, dass einfachere Formen schwerer zu studieren seien als komplexere. Dies gilt sowohl in der Natur, wo der „ausgebildete Körper leichter zu studieren ist als die Körperzelle“ als auch bei der „Analyse der ökonomischen Formen“[12] in der Gesellschaft. Für die bürgerliche Gesellschaft, in der die kapitalistische Produktionsweise herrscht, ist die Warenform des Arbeitsprodukts bzw. die Wertform der Ware die einfachste ökonomische Form. Deshalb bezeichnet Marx sie analog zur Körperzelle als „ökonomische Zellenform.“[13] Dabei hebt er explizit hervor, dass naturwissenschaftliche Forschungsmittel wie „das Mikroskop“ oder „chemische Reagentien“ nicht zur Erforschung der Warenform dienen können, womit sich der qualitative Unterschied des gesellschaftlichen zum natürlichen Sein geltend macht. Anstelle solcher technischen Hilfsmittel tritt die menschliche „Abstraktionskraft“, deren Gebrauch zur wissenschaftlichen Verwendung geübt und geschult werden muss, als Mittel zur Analyse ökonomischer Formen. Da die Warenform die einfachste ökonomische Form der kapitalistischen Produktionsweise ist, ist die Stufe der Abstraktion, auf der sie analysiert wird, die höchste im gesamten Darstellungsverlauf des „Kapital“. Jede weitere Abstraktion würde von der Spezifik der Kategorien der kapitalistischen Produktionsweise abstrahieren und in den Bereich der Kategorien des gesellschaftlichen Seins überhaupt führen, wobei letztere zwar auch im „Kapital“ enthalten sind, jedoch nicht isoliert, sondern nur in ihrer Bedeutung für die kapitalistische Form dargestellt werden. Diese Analyse scheint sich daher, wie Marx betont, dem „Ungebildeten“, d.h. einer in dem Gebrauch der Abstraktionskraft ungeschulten Person, „in bloßen Spitzfindigkeiten herumzutreiben.“[14] Tatsächlich ist die Warenanalyse spitzfindig, aber nicht, weil sich Marx darin unnötigerweise mit unwichtigen Kleinigkeiten beschäftigen würde, sondern vielmehr, sofern die Ware als Elementarform des kapitalistischen Reichtums tatsächlich schwer zu studieren ist. Deshalb betont Marx, dass es sich bei den Spitzfindigkeiten der Warenanalyse aufgrund wissenschaftlicher Notwendigkeit in der Tat um solche handelt, „aber nur so, wie es sich in der mikrologischen Anatomie darum handelt.“[15] Er vergleicht also den Grad an wissenschaftlicher Abstraktion, mit dem die Ware am Anfang der Darstellung im „Kapital“ analysiert wird, mit dem in der mikrologischen Anatomie. Im Gegensatz zum Vorwurf des Szientismus ist sich Marx dabei des Unterschieds zwischen dem wissenschaftlichen Gebrauch der menschlichen Abstraktionskraft und naturwissenschaftlichen Hilfsmitteln durchaus bewusst, was sich darin zeigt, dass er diesen Gebrauch nicht mit der mikrologischen Anatomie gleichsetzt, sondern lediglich analogisiert. Die Berechtigung dieser Analogie liegt darin, dass die wissenschaftliche Forschungs- und Darstellungsmethode des Aufsteigens vom Abstrakten zum Konkreten, die Marx in den „Grundrissen“ skizziert,[16] allgemeingültig für alle Wissenschaften ist, unabhängig davon, ob es sich um eine Wissenschaft von der Natur oder der Gesellschaft handelt. Es ist bezeichnend, dass der Vorwurf des Szientismus gegenüber Marx von der methodischen Bedeutung dieser Analogie zwischen den verschiedenen Hilfsmitteln in Naturwissenschaften und der Kritik der politischen Ökonomie absieht, was unter anderem selbst durch ein mangelhaftes Methodenverständnis bedingt ist, insofern geleugnet wird, dass es sich dabei überhaupt um die Methode des Aufsteigens vom Abstrakten zum Konkreten handelt bzw. das Aufsteigen vom Abstrakten zum Konkreten die allgemeingültige Methode für jede Wissenschaft darstellt und daher auch für die Kritik der politischen Ökonomie gilt.[17] Die Missachtung der durch „die eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes“[18] selbst vorgegebenen Methode ist charakteristisch für antiontologische Marxinterpreten, die sich „ihren Marx“ zurechtkonstruieren, um damit weltanschaulich die Moden der akademischen Ideologieproduktion und politisch die Tagesbedürfnisse der verschiedenen Spielarten des Bourgeoissozialismus zu bedienen. Die Missachtung, Ersetzung oder Fehlinterpretation der Methode ist notwendig, weil die Anerkennung der objektiven Seinsformen den Manipulationsbedürfnissen auch der Neuen Bourgeoisie theoretische und politische Schranken setzen würde.

Bei näherer Betrachtung der Rolle, die Naturanalogien im „Kapital“ spielen zeigt sich, dass Marx solche Analogien nicht nur bemüht, soweit es um die gedankliche Abstraktionskraft als wissenschaftliches Mittel zur Erforschung und Darstellung der kapitalistischen Produktionsweise geht, sondern auch um die wissenschaftliche Analyse selbst. So betont er etwa bei der Darstellung des Fetischcharakters der Ware im ersten Band, die wissenschaftliche Entdeckung, „daß die Arbeitsprodukte, soweit sie Werte, bloß sachliche Ausdrücke der in ihrer Produktion verausgabten menschlichen Arbeit sind“ nicht den Fetischismus der Warenwelt verscheucht ebenso wie „die wissenschaftliche Zersetzung der Luft in ihre Elemente die Luftform als eine physikalische Körperform fortbestehn läßt.“[19] Der Fetischismus haftet der Warenform der Arbeitsprodukte als falscher, aber realer Schein an. Er besteht darin, dass den Produzenten in der Warenproduktion die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Privatarbeiten in der sachlichen Form der Wertgegenständlichkeit ihrer Arbeitsprodukte, d.h. als gegenständlicher Charakter der Arbeitsprodukte selbst und infolgedessen verdinglicht als „gesellschaftliche Natureigenschaften“[20] dieser Produkte erscheinen. Hier macht sich wie bei anderen entfremdeten Erscheinungsformen ökonomischer Verhältnisse die Differenz zwischen Wesen und Erscheinung geltend, die eine allgemeine Bedingung der Wissenschaft schlechthin ist, denn „alle Wissenschaft wäre überflüssig, wenn die Erscheinungsform und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen“[21], wie Marx im dritten Band des „Kapital“ betont. Bereits im ersten Band des „Kapital“ schreibt er, es sei in „ziemlich allen Wissenschaften […] außer in der politischen Ökonomie“ bekannt, dass „in der Erscheinung die Dinge sich oft verkehrt darstellen“[22]. Dabei hebt Marx zugleich hervor, dass die Kategorien für solche Erscheinungsformen zwar „imaginäre[] Ausdrücke“[23] sind. Das bedeutet aber nicht, dass sie sozusagen als „subjektive Denkfehler“ in den Köpfen einzelner Theoretiker oder in Diskursen geschaffen werden, sondern vielmehr entspringen diese Ausdrücke aus den Produktionsverhältnissen selbst und werden zunächst kritiklos im Alltagsdenken reproduziert. Da der Fetischcharakter der Ware ein gegenständlicher Schein ist, der aus dem „eigentümlichen gesellschaftlichen Charakter“[24] warenproduzierender Arbeit entspringt, kann er durch die wissenschaftliche Entdeckung der inhaltlichen Wertbestimmungen auch nicht aufgehoben, sondern lediglich durchschaut werden. Er bleibt also trotz seiner theoretischen Durchdringung mittels wissenschaftlicher Analyse praktisch wirkmächtig. Die wissenschaftliche Einsicht kann also zwar nicht den verkehrten Schein beseitigen, doch sie kann diesen theoretisch durchdringen und der praktischen Aufhebung der Produktionsverhältnisse mit ihren verkehrten, gegenständlichen Formen des fetischistischen Scheins zuarbeiten. Die moderne, administrativ betriebene und in aufklärerischer Manier propagierte Veränderung der Sprache, die auf den sogenannten „linguistic turn“ der bürgerlichen Geistes- und Sozialwissenschaften Anfang des 20. Jahrhunderts folgte und mit dem nach der Vorstellung ihrer fanatischen Anhänger „die Gesellschaft ‚alle Unzuträglichkeiten ausmerzen‘ [will], unter denen sie zu leiden hat“[25], ist dagegen eine Arbeitsbeschaffungsmaßnahme für Ideologen zur Produktion einer kindischen Anschauung, die wesentliche seinsmäßige Bestimmungen der Realität verleugnet und dadurch wirkliche Widersprüche sprachlich wegzumanipulieren sucht. Diese ideologische Sprachmanipulation kommt auch den Bemühungen einer sich aus ehemaligen DDR-Kadern und der Schicht der Führungskräfte rekrutierenden Bourgeoisie neuen Typs, die eine modernisierte Form der staatskapitalistischen Reproduktionstotalität zu implementieren sucht, zur voluntaristischen Manipulation der Wirklichkeit durch einen illusorischen „Primat der Politik“ entgegen.[26]

Eine weitere, äußerst wichtige Analogie, welche die Orientierung des wissenschaftlichen Anspruchs der Kritik der politischen Ökonomie an den Naturwissenschaften zeigt, ist die des „gesellschaftlichen Produktionsorganismus“[27]. Marx setzt sich nicht erst seit der Veröffentlichung von Darwins „Über die Entstehung der Arten“ im Jahr 1859, sondern bereits vorher mit dem Begriff des „Organismus“ in der Naturwissenschaft auseinander. Dafür beschäftigt er sich vor allem mit den Forschungsergebnissen der vergleichenden Anatomie und Physiologie als Wissenschaften des organischen Seins, wobei sich bei ihm die Auffassung herausbildet, dass unter diesem Begriff ein in sich gegliedertes, komplexes System zu verstehen ist.[28] In diesem Sinne betont er bereits im Vorwort zu ersten Auflage des ersten Bandes des „Kapital“, dass die bürgerliche Gesellschaft „kein fester Kristall, sondern ein umwandlungsfähiger und beständig im Prozeß der Umwandlung begriffener Organismus ist.“[29] Auffallend ist, dass die Kritiker des angeblichen Szientismus von Marx kaum etwas gegen diesen Begriff einzuwenden haben, mit dem die gesellschaftliche Produktion nicht zu einem natürlichen Organismus biologisiert, sondern die bürgerliche Gesellschaft in ihrem kapitalistischen Produktionszusammenhang als eine besondere Form des Organismus kennzeichnet wird, nämlich als „wirkliche[s] System“[30] der vom Kapital beherrschten Produktionsweise, wie Marx in den „Grundrissen“ ausführt. Dass Marx mit der Anwendung des Begriffs des „Organismus“ auf den Bereich der politischen Ökonomie keine Biologisierung vornimmt, zeigt sich, unabhängig von seinen konkreten Ausführungen zum gesellschaftlichen Produktionsorganismus, bereits an seiner Kritik der „abgeschmackte[n] Fabel“[31] des Menenius Agrippa in „Lohn, Preis, Profit“:

„Als die römischen Plebejer gegen die römischen Patrizier in den Streik traten, erzählte ihnen der Patrizier Agrippa, daß der patrizische Wanst die plebejischen Glieder des Staatskörpers mit Nahrung versehe. Agrippa blieb den Beweis schuldig, wie jemand die Glieder eines Mannes mit Nahrung versieht, indem er den Wanst eines andern füllt.“[32]

Die Nutzung von Naturanalogien in der Kritik der politischen Ökonomie ergibt sich aber nicht nur aus dem wissenschaftlichen Anspruch, den Marx mit den Naturwissenschaften teilt, und seiner wissenschaftlichen Analyse. Das reale, sachliche Fundament dieser Analogien besteht darin, dass es einen durch die gesellschaftliche Arbeit vermittelten inneren Zusammenhang von Natur- und Menschengeschichte gibt. Marx umschreibt diesen Zusammenhang bereits in den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ damit, dass die Menschheitsgeschichte „selbst […] ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen“ ist und prognostiziert programmatisch, dass die „Naturwissenschaft […] später ebensowohl die Wissenschaft von dem Menschen wie die Wissenschaft von dem Menschen die Naturwissenschaft unter sich subsumieren [wird]: es wird eine Wissenschaft sein.“ [33] Aus diesem Grund gibt es für Marx und Engels auch nur eine Wissenschaft im engeren Sinne, wie beide in der „Deutschen Ideologie“ erklären:

„Wir Kommunisten kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte. Die Geschichte kann von zwei Seiten aus betrachtet werden, in die Geschichte der Natur und die Geschichte der Menschen abgeteilt werden. Beide Seiten sind indes nicht zu trennen; solange Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte der Menschen gegenseitig.“[34]

Der innere Zusammenhang von Natur- und Menschengeschichte zeigt sich zuvorderst darin, dass es sowohl im natürlichen als auch gesellschaftlichen Sein bestimmte Bewegungsformen von Widersprüchen gibt, die dadurch charakterisiert sind, dass sich in ihnen ein realer, dialektischer Widerspruch verwirklicht und damit zugleich löst. Dabei bleiben die Grundlagen dieses Widerspruchs innerhalb der Bewegungsform erhalten, wodurch der dialektische Widerspruch auf eine höhere Ebene gesetzt wird. In diesem Sinne analogisiert Marx die logisch-systematische Darstellung der Entwicklung der Ware bis zu ihrer Verdoppelung in Ware und Geld, durch den der der Ware immanente Widerspruch zwischen Gebrauchswert und Wert die Form des äußeren Widerspruches zwischen Ware und Geld im Austauschprozess annimmt, in der Wertformanalyse am Anfang des ersten Bandes des „Kapital“ mit dem sogenannten „Ellipsensatz“, d.h. dem Ersten Keplerschen Gesetz, das besagt, dass sich Planeten auf elliptischen Bahnen bewegen.[35] Die objektive seinsmäßige Grundlage für die Benutzung der Naturanalogien in der Kritik der politischen Ökonomie besteht also letztlich darin, dass es eine die Natur- und Menschheitsgeschichte übergreifende materialistische Dialektik gibt. Auch deshalb ist die Auffassung, dass Marx im Gegensatz zu Engels die materialistische Dialektik auf das gesellschaftliche Sein reduziere und eine Dialektik der Natur leugne, falsch.[36] Sie entspringt einer Verleugnung oder mindestens Beschränkung der ontologischen Grundlagen, welche die Kritik der politischen Ökonomie fundieren, auf eine reine Gesellschaftstheorie und einer Missachtung des neuen Typus der Wissenschaftlichkeit der Kritik der politischen Ökonomie, die sich nicht wie in der Bornierung der bürgerlich-wissenschaftlichen Arbeitsteilung üblich unter eine bestimmte geistes- oder gesellschaftswissenschaftliche Fachdisziplin subsumieren lässt, wie es akademische Marxisten zum Behufe ihres Broterwerbs versuchen, wenn sie Marx entsprechend ihrer jeweiligen Profession zum „Historiker“, „Ökonomen“, „Philosophen“, „Soziologen“ usw. erklären.

Bei den dialektischen Widersprüchen der kapitalistischen Produktionsweise geht es also zwar um die historisch spezifischen Widersprüche der ökonomischen Struktur der bürgerlichen Gesellschaft, also eines bestimmten Teilkomplexes dieser besonderen geschichtlichen Form des gesellschaftlichen Seins, aber dies bedeutet keinesfalls, dass dialektische Widersprüche schlechthin auf die kapitalistische Produktionsweise, die historisch temporäre bürgerliche Gesellschaft oder das gesellschaftliche Sein selbst reduziert werden können.

3. Gesellschaftliche Naturgesetze

Um darauf eingehen zu können, was Marx unter spezifisch kapitalistischen „Naturgesetzen“ versteht, ist es notwendig zuvor zu betrachten, wie er den Begriff des „Naturgesetzes“ hinsichtlich der Gesellschaft überhaupt verwendet. Bereits im Vorwort zur Erstauflage des ersten Bandes des „Kapital“ schreibt Marx:

„Auch wenn eine Gesellschaft dem Naturgesetz ihrer Bewegung auf die Spur gekommen ist – und es ist der letzte Endzweck dieses Werks, das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft zu enthüllen-, kann sie naturgemäße Entwicklungsphasen weder überspringen noch wegdekretieren.“[37]

Diese Kennzeichnung des ökonomischen Bewegungsgesetzes einer gegebenen Gesellschaft als „Naturgesetz“ scheint zunächst ein Widerspruch in sich zu sein, der den Vorwurf des Szientismus gegenüber Marx bestätigt. Dies gilt allerdings nur, sofern man unter dem „Naturgesetz“, das die Bewegung einer bestimmten Gesellschaft reguliert, in einem interessierten Missverständnis unmittelbar ein Gesetz der Natur versteht. Bei näherer Betrachtung erweist sich dieser Szientismusvorwurf jedoch als unberechtigt, denn Marx identifiziert das ökonomische Gesetz der Bewegung einer spezifischen Gesellschaft nicht mit einem Naturgesetz, sondern analogisiert es damit. Durch das Nachwort zur zweiten Auflage des „Kapital“ wird deutlich, dass es sich bei der Marxschen Verwendung des Begriffs des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ tatsächlich um eine Analogie und nicht um eine unmittelbare Gleichsetzung handelt. Marx zitiert darin zustimmend einen Artikel I. I. Kaufmans aus dem Petersburger „Europäischen Boten“, der sich mit der Methode des „Kapital“ beschäftigt. In dem zitierten Passus lautet es unter anderem:

„’Mit einem Wort, das ökonomische Leben bietet uns eine der Entwicklungsgeschichte auf andren Gebieten der Biologie analoge Erscheinung … Die alten Ökonomen verkannten die Natur ökonomischer Gesetze, als sie dieselben mit den Gesetzen der Physik und Chemie verglichen‘ […].“[38]

Marx, der die Kennzeichnung seiner Methode durch Kaufman als „treffend“ bezeichnet, hebt hervor, dass dieser nichts anderes geschildert habe als die „dialektische Methode“[39]. Offensichtlich hält es Marx also auch für eine zutreffende Schilderung seiner eigenen Auffassung, dass die ökonomischen Gesetze analog zu natürlichen Gesetzen wirken, was keineswegs bedeutet, dass sie identisch damit sind. Diese analoge Wirkungsweise der gesellschaftlichen Gesetze wird in dem bereits angeführten Zitat aus dem Vorwort zur Erstauflage des ersten Bandes von Marx selbst mit der Formulierung umschrieben, dass eine Gesellschaft „naturgemäße Entwicklungsphasen“[40] habe, die zwar abgekürzt, aber nicht übersprungen werden können. Damit ist gemeint, dass der Mensch das gesellschaftliche Sein zwar verändern kann, aber nur unter bestimmten Voraussetzungen. Das einzelne Individuum kann sich den vorgefundenen Verhältnissen nicht entziehen, bleibt also sozial das Produkt dieser Verhältnisse, selbst falls es sich subjektiv davon befreit.[41] An der objektiven Härte dieser historisch vorgefundenen Verhältnisse blamiert sich jeder Versuch, das gesellschaftliche Sein durch politische Manipulationen von Staats wegen ummodeln zu wollen, wie es die Neuen Bourgeoisie in ihrer neobourgeoisozialistischen Ideologie anstrebt, als reiner Voluntarismus. Auch darin unterscheidet sich die materialistische Geschichtsauffassung von Marx und Engels sowie die Politik der „Partei Marx“ von der aktuell grassierenden, wohlfeil moralisierenden Kritik, die unbekümmert um die historischen und gesellschaftlichen Handlungsbedingungen politische Veränderung propagiert und in ihren extremen Formen das einzelne Individuum für die gesellschaftlichen Verhältnisse verantwortlich macht. Auf die psychoökomische Funktion dieser moralischen Überforderung des Individuums, die regelmäßig in Ohnmacht umschlägt und das Strafbedürfnis steigert, kann an dieser Stelle nicht eingegangen werden. Politisch entscheidend ist, dass unter anderem die Neue Bourgeoisie diesen Moralismus als Herrschaftstechnik verwendet, um bei Bedarf missliebige Konkurrenten in einer Art Neuauflage der stalinistischen „Schauprozesse“ zu beseitigen.

Es ist also nicht nur die subjektive Seite des historischen Entwicklungsprozesses einer Gesellschaft entscheidend, sondern auch die objektive. In letzter Instanz besitzt diese objektive Seite sogar ein Primat gegenüber der subjektiven, da das subjektive Wollen nur verwirklicht werden kann, insofern die Möglichkeiten seiner Verwirklichung bereits objektiv gegeben sind, d.h. als reale Möglichkeiten und nicht als bloß vorgestellte.[42] Die Menschen machen daher zwar, wie Marx im „Achtzehnten Brumaire“ betont, „ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.“[43] Diese Umstände sind einerseits das Resultat der Naturgeschichte, andererseits Kausalitäten des gesellschaftlichen Seins, die aus der jeweiligen Stufe des Stoffwechsels der Gesellschaft mit der Natur entspringen. Die Menschen müssen sich innerhalb der Gesamtheit dieser Kausalitäten, welche die relativen Spielräume für das individuelle Handeln des Einzelnen ermöglichen und zugleich beschränken, zueinander und zur Natur verhalten. Mit dem Begriff des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ identifiziert Marx also nicht in einem unzulässigen Szientismus gesellschaftliche mit natürlichen Gesetzen, sondern bezeichnet den seinsmäßigen Vorrang der objektiven vor der subjektiven Seite in der geschichtlichen Entwicklung der Gesellschaft. Marx beansprucht für sich, diese objektive Seite als Bewegungsgesetz der Gesellschaft zu analysieren und „so für die menschliche Gesellschaft das zu leisten […], was Kepler, Newton, Darwin und andere Wissenschaftspioniere für die außermenschliche Natur getan hatten“[44].

Diesen Anspruch teilt Marx mit den Naturwissenschaften, was sich insbesondere im Verhältnis der Kritik der politischen Ökonomie zu Darwins Evolutionstheorie zeigt. Darwin analysiert den Prozess der Gattungsmäßigkeit in der organischen Natur als Evolution, indem er beweist, wie sich in der Geschichte des Naturseins die Notwendigkeit tendenziell durch den Zufall durchsetzt. Die beste Anpassung der Organismen an die äußere Umwelt setzt sich vermittelt über die Zufälligkeit der Variation durch. Die so begriffene Geschichtlichkeit des organischen Seins ist „die naturhistorische Grundlage für unsere Ansicht“[45], wie Marx 1860 an Engels über „Die Entstehung der Arten“ schrieb. Einer angeblichen Teleologie im Natursein ist durch Darwin „nicht nur der Todesstoß gegeben, sondern auch der rationelle Sinn derselben empirisch auseinandergelegt.“[46] Wie Darwin in der Natur, so legt Marx die Notwendigkeit der Entwicklung des gesellschaftlichen Seins, die sich ohne jede Teleologie durch den Zufall tendenziell durchsetzt, aus den in der Wirklichkeit wirkenden Kausalitäten frei. Eine „Logik der Geschichte“ gibt es für Marx nicht von vornherein, wie der ihm gegenüber erhobene Vorwurf des Geschichtsdeterminismus unterstellt, sondern immer nur post festum. Deshalb vergleicht Marx in „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ auch seine eigene materialistische Geschichtsauffassung methodisch explizit mit Darwins Evolutionstheorie:

„Die Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höhres in den untergeordneten Tierarten können dagegen nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist. Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc. Keineswegs aber in der Art der Ökonomen, die alle historischen Unterschiede verwischen und in allen Gesellschaftsformen die bürgerlichen sehen.“[47]

Der Szientismusvorwurf gegenüber Marx läuft dagegen in letzter Konsequenz auf die Unterstellung einer Naturalisierung der ökonomischen Gesetze hinaus, ganz so, als habe dieser seine eigene Kritik an den politischen Ökonomen im nächsten Moment schon wieder vergessen und würde das jeweilige Bewegungsgesetz einer gegebenen Gesellschaft nicht stets als historisch spezifisch für eben diese bestimmte Gesellschaft fassen, d.h. als „historische Gesetzlichkeit, keine allgemeingültige, von Zeit und Ort unabhängige Gesetzlichkeit“[48]. Dies wird auch aus der bereits angeführten Rezension von Kaufman deutlich:

„Aber, wird man sagen, die allgemeinen Gesetze des ökonomischen Lebens sind ein und dieselben; ganz gleichgültig, ob man sie auf Gegenwart oder Vergangenheit anwendet. Grade das leugnet Marx. Nach ihm existieren solche abstrakten Gesetze nicht… Nach seiner Meinung besitzt im Gegenteil jede historische Periode ihre eignen Gesetze… Sobald das Leben eine gegebene Entwicklungsperiode überlebt hat, aus einem gegebnen Stadium in ein andres übertritt, beginnt es auch durch andre Gesetze gelenkt zu werden.“[49]

Dementsprechend betrachtet Marx auch das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen, d.h. bürgerlichen Gesellschaft nicht als transhistorisches, sondern als geschichtlich bestimmtes Gesetz, das lediglich für diese spezifische Gesellschaftsformation gilt. Es hat, als gesellschaftliches „Naturgesetz“ der bürgerlichen Gesellschaft, „nur eine beschränkte Gültigkeit für einen bestimmten Abschnitt der gesellschaftlichen Entwicklung“, wobei diese Gültigkeit an „besondere historische Bedingungen gebunden [ist], mit denen es auch wieder verschwindet.“[50] Würde Marx dagegen das ökonomische „Naturgesetz“, auf deren Grundlage sich die bürgerliche Gesellschaft bewegt, als ein transhistorisches Gesetz auffassen, so würde er dieses spezifisch kapitalistische Gesetz falsch auf historische Perioden verallgemeinern, in denen die kapitalistische Produktionsweise nicht geherrscht, es also auch keine kapitalistische Gesellschaftsformation gegeben hat.

4. Spezifisch kapitalistische Naturgesetze

Sofern Marx den Begriff des „Naturgesetzes“ in Bezug auf die kapitalistische Produktionsweise verwendet, bezeichnet er damit ökonomische Gesetze der bürgerlichen Gesellschaft, die sich naturwüchsig durchsetzen. Materialistisch betrachtet existieren die „Gesetze der Natur […] unabhängig und außerhalb von Bewußtsein und Willen der Menschen.“[51] Der daran angelehnte Begriff der „Naturwüchsigkeit“ bezeichnet entsprechend der materialistischen Geschichtsauffassung von Marx und Engels, dass sich die Gesetze der kapitalistischen Produktionsweise ungeplant, also unabhängig vom Willen und Bewusstsein der Menschen wie natürliche Gesetze durchsetzen. Wie es Engels bereits in seinen „Umrissen zur einer Kritik der Nationalökonomie“ formuliert, handelt es sich bei dem Bewegungsgesetz der bürgerlichen Gesellschaft in diesem spezifischen Sinn um ein „reines Naturgesetz, kein Gesetz des Geistes.“[52] Das bedeutet, dass die Menschen dieses Gesetz zwar durch ihr eigenes Handeln hervorbringen, denn es ist nichts als die Resultante der wechselseitigen Wirkungen einer bestimmten Form ihres Handelns, aber die ökonomische Gesamtbewegung der bürgerlichen Gesellschaft steht nicht unter ihrer Kontrolle, sondern verselbstständigt sich ihnen gegenüber als eine äußerliche, ihnen entfremdete Notwendigkeit mit naturgesetzlichem Charakter:

„Was in der entfremdeten, verdinglichten Form die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmt und beherrscht, erhält den Charakter naturgesetzlicher Notwendigkeit. Das Geschehen erscheint uns als eine unabänderliche, äußere Macht, der wir uns beugen müssen. […] In diesem Sinne spricht Marx von den Naturgesetzen der bürgerlichen Gesellschaft.“[53]

Es handelt sich bei der gesellschaftlichen „Naturgesetzlichkeit“ der kapitalistischen Produktionsweise also um eine von den Menschen selbst geschaffene Naturwüchsigkeit.[54] Daher benutzt Marx den Begriff des „Naturgesetzes“ in Bezug auf die bürgerliche Gesellschaft nicht, wie der Vorwurf des Szientismus impliziert, affirmativ, sondern im Gegenteil kritisch: Er kritisiert die von den Menschen selbst verschuldeten Naturwüchsigkeit, in der sich die Bewegung ihrer eigenen Gesellschaft ihnen gegenüber entfremdet, in der revolutionären Perspektive, dass sich das Proletariat durch die Aufhebung dieser Entfremdung von jener Naturwüchsigkeit emanzipieren mag und damit sich selbst sowie alle Klassen aufhebt. Die kapitalistische Gesellschaftsformation gehört damit zur „Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft“[55], in der die Gattungsmäßigkeit des Menschen nur latent als nicht mehr stumme im Unterschied zur stummen Gattungsmäßigkeit des organischen Seins verwirklicht ist, während die Gattungsmäßigkeit in der kommunistischen Gesellschaftsformation durch die Aufhebung jener von den Menschen selbst hervorgebrachten Naturwüchsigkeit zu einer bewussten werden könnte, womit die menschliche Vorgeschichte als einer bewusstlos gemachten Geschichte abgeschlossen werden würde. Bezeichnenderweise wird diese entscheidende Bedeutung der Gattungsmäßigkeit für die theoretische Kritik der Naturwüchsigkeit und die praktische, revolutionäre Emanzipation des Proletariats ausgerechnet von Kritikern wie Michael Heinrich geleugnet, die entsprechend der strukturalistischen These eines „epistemologischen Bruchs“ (Althusser) in der werkgeschichtlichen Entwicklung von Marx  eine falsche Trennung zwischen einem „frühen“, „philosophisch-anthropologischen“ und einem „späten“, „ökonomiekritischen“ Marx aufmachen, wobei erster der „humanistische“ und letztere der „wissenschaftliche“ gewesen sein soll. In ihrem strukturalistischen Angriff auf angeblich „humanistische“ Fehlinterpretationen der Kritik der politischen Ökonomie wollen sie den Begriff der „Gattungsmäßigkeit“, der zu den ontologischen Grundbegriffen des gesamten Marxschen Werkes gehört, aus dieser Kritik tilgen.[56] Während sie dem „ökonomischen Spätwerk“ von Marx also einerseits Szientismus unterstellen, abstrahieren sie andererseits ideologisch von der Gattungsmäßigkeit und ihren verschiedenen Arten, also sowohl von dem qualitativen Sprung zwischen dem natürlichen und dem gesellschaftlichen Sein als auch dem epochalen Unterschied zwischen der latenten und der bewussten Gattungsmäßigkeit innerhalb des letzteren. Solche Kritiker stehen dem Szientismus, den sie Marx zur Erledigung der materialistischen Geschichtsauffassung als deterministischer Geschichtsphilosophie unterstellten, näher als ihnen lieb und bewusst sein dürfte.

Wie bereits die Anlehnung des Begriffs der „Naturwüchsigkeit“ an die Gesetze der äußeren Natur nahelegt, handelt es sich bei der Marxschen Verwendung des Naturgesetzbegriffes in Bezug auf die kapitalistische Produktionsweise ebenfalls um eine Analogie. Dies zeigt sich etwa im ersten Band des „Kapital“ bei der Analyse des Fetischcharakters der Ware, den Marx dadurch charakterisiert, „daß die unabhängig voneinander betriebenen, aber als naturwüchsige Glieder der gesellschaftlichen Teilung der Arbeit allseitig voneinander abhängigen Privatarbeiten fortwährend auf ihr gesellschaftlich proportionelles Maß reduziert werden, weil sich in den zufälligen und stets schwankenden Austauschverhältnissen ihrer Produkte die zu deren Produktion gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit als regelndes Naturgesetz gewaltsam durchsetzt, wie etwas das Gesetz der Schwere, wenn einem das Haus über dem Kopf zusammenpurzelt.“[57] Durch den Vergleich mit dem „Gesetz der Schwere“, worunter das newtonsche Gravitationsgesetz der klassischen Physik zu verstehen ist, wird deutlich, dass es sich bei den „Naturgesetzen“ der spezifisch kapitalistischen Produktionsweise nicht um Gesetze handelt, die unmittelbar identisch mit den Gesetzen des natürlichen Seins sind, sondern um ökonomische, d.h. gesellschaftliche Gesetze, die lediglich analog zu Naturgesetzen wirken.[58]

Neben dieser naturwüchsigen Wirkung der ökonomischen Gesetze der bürgerlichen Gesellschaft benutzt Marx auch deshalb den Begriff „Naturgesetze“, weil diese Gesetze dem Fetischcharakter der kapitalistischen Reichtumsformen unterliegen. Die gesellschaftlichen Verhältnisse der Menschen erscheinen in der kapitalistischen Produktionsweise aufgrund der sachlichen Vermittlung der einzelnen Privatarbeiten durch den Austausch der Arbeitsprodukte „nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen.“[59] Damit einhergehend erscheinen die gesellschaftlichen Eigenschaften, welche die Sachen nur innerhalb ihres bestimmten gesellschaftlichen Verhältnisses besitzen, verdinglicht als Natureigenschaften der Arbeitsprodukte selbst, also als „gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge“[60]. Infolgedessen wirken die ökonomischen Gesetze der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur wie Naturgesetze, sondern stellen sich fetischistisch mystifiziert auch als Naturgesetze dar. In diesem Sinne charakterisiert Marx im dritten Band des „Kapital“ das allgemeine Gesetz der kapitalistischen Akkumulation als ein „in ein Naturgesetz mystifizierte[s] Gesetz“, wobei er wie bereits bei der Betrachtung des Fetischcharakters der Ware die Subjekt-Objekt-Verkehrung zwischen den unmittelbaren Produzenten und ihren Arbeitsprodukten mit der Religion analogisiert: „Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eignen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eignen Hand beherrscht.“[61]

Aufgrund dieses fetischistischen Scheins der spezifisch kapitalistischen Naturgesetze haben die politischen Ökonomen diese Gesetze naturalisiert, d.h. mit transhistorischen gesellschaftlichen Naturgesetzen gleichgesetzt, was von Marx explizit kritisiert wird. So beklagt er etwa in dem unvollendeten Entwurf zu einer allgemeinen Einleitung in die Kritik der politischen Ökonomie die „Mode“ der politischen Ökonomen, „der Ökonomie [d.i. ihrer Theorie der politischen Ökonomie, Anm. d. A.] einen allgemeinen Teil vorherzuschicken“, in dem „die allgemeinen Bedingungen aller Produktion abgehandelt werden.“[62] Der „mehr oder minder bewußte Zweck“ dieses allgemeinen Teils besteht allerdings darin, die Produktion „als eingefaßt in von der Geschichte unabhängigen ewigen Naturgesetzen“ darzustellen, wobei „dann ganz unter der Hand bürgerliche Verhältnisse als unumstößliche Naturgesetze der Gesellschaft in abstracto untergeschoben werden.“[63] Durch die Gleichsetzung der Naturgesetze der bürgerlichen Gesellschaft mit überhistorischen gesellschaftlichen Naturgesetzen wird die historische Spezifik der ersteren ausgelöscht, d.h. die politische Ökonomie konfundiert „alle historischen Unterschiede“ und löst sie „in allgemein menschlichen Gesetzen“[64] auf. Dadurch verabsolutieren die politischen Ökonomen die spezifisch kapitalistischen Naturgesetze falsch zu überhistorischen, ewigen Gesetzen, die unabhängig von der besonderen Form der Produktion gelten würden. Diese falsche Verabsolutierung, welche die politischen Ökonomen im Gegensatz zu Marx vorgenommen haben, rührt also keinesfalls aus einem bloß subjektiven Missverständnis der spezifisch kapitalistischen Naturgesetze her, sondern fußt auf dem realen, aber falschen Schein des Fetischismus, der diesen Gesetzen selbst objektiv anhaftet.[65]

In Wirklichkeit sind die gesellschaftlichen „Naturgesetze“ der kapitalistischen Produktionsweise entgegen ihres fetischistischen Scheins nicht absolut, sondern relativ. Ein absolutes Gesetz würde die „bewußtlose Unmittelbarkeit zwischen Subjekt und Objekt“ voraussetzen, aber tatsächlich ist „im dialektischen Prozeß dieser historischen Gesetzlichkeit ein Subjekt, ein mit Bewußtsein begabtes Wesen“[66] beteiligt, nämlich der Mensch. Abgesehen von historischen Zufällen modifiziert vor allem der Mensch mit seinem Handeln die Durchsetzung der „Naturgesetze“ der bürgerlichen Gesellschaft. Daher sind diese „weit davon entfernt, mechanistische Kausalgesetze zu sein, die nicht nur sinnfremd, sondern auch ausnahmslos absolut sind.“[67] Sie besitzen vielmehr den Charakter von Tendenzen, d.h. die Wirkung dieser „Naturgesetze“ ist niemals rein, sondern immer nur eine tendenzielle, weil sie „durch gegenwirkende Umstände aufgehalten, verlangsamt oder abgeschwächt“[68] werden. Die Gesetze der kapitalistischen Produktionsweise werden von Marx also auch deshalb als „Naturgesetze“ bezeichnet, weil sie zwar Tendenzen darstellen, aber wie natürliche Gesetze mit kausaler Notwendigkeit wirken, d.h. sich in letzter Instanz durch die sie modifizierenden historischen Zufälle und die menschliche Praxis durchsetzen. Marx selbst hebt diesen Tendenzcharakter der „Naturgesetze“ der bürgerlichen Gesellschaft explizit im Vorwort zur ersten Auflage des ersten Bandes hervor:

 „An und für sich handelt es sich nicht um den höheren oder niedrigeren Entwicklungsgrad der gesellschaftlichen Antagonismen, welche aus den Naturgesetzen der kapitalistischen Produktion entspringen. Es handelt sich um diese Gesetze selbst, um diese mit eherner Notwendigkeit wirkenden und sich durchsetzenden Tendenzen.“[69]

Dieser Tendenzcharakter der ökonomischen Gesetze zeigt sich auch in Bezug auf das bereits genannte „absolute, allgemeine Gesetz der kapitalistischen Akkumulation“, das „gleich allen andren Gesetzen in seiner Verwirklichung durch mannigfache Umstände modifiziert [wird], deren Analyse nicht hierher gehört“[70], wie Marx betont.  Selbst bei diesem Gesetz also, das von Marx tatsächlich und wörtlich als „absolutes“ bezeichnet wird, handelt es sich lediglich um eine ökonomische Tendenz, die sich in der Wirklichkeit nicht rein durchsetzt.  Mit der Kennzeichnung des allgemeinen Gesetzes der kapitalistischen Akkumulation als „absolutes“ drückt lediglich Marx  aus, dass dieses Gesetz spezifisch kapitalistisch ist: Es kann auf der Grundlage der kapitalistischen Produktionsweise nicht aufgehoben werden, da es den inneren notwendigen Zusammenhang zwischen Kapitalakkumulation, progressiver Produktion der industriellen Reservearmee und quantitativer Zunahme der Prekarität sowie des Pauperismus ausdrückt. Es handelt sich also um ein historisch relatives Gesetz, das nur in Bezug auf die kapitalistische Produktionsweise „absolut“ ist, weil es in ihr allgemein gilt und nicht abgeschafft werden kann. Diese allgemeine Geltung entspringt daraus, dass die „Natur des Kapitals“ stets dieselbe bleibt, „in seinen unentwickelten, wie in seinen entwickelten Formen.“[71] Spezifisch kapitalistische Gesetze sind also nur „absolut“ gültig für die Epoche der kapitalistischen Produktion, wobei Marx im ersten Band des „Kapital“ auch darauf hinweist, dass die „Epochen der Gesellschafts- wie der Erdgeschichte“ keineswegs durch „abstrakt strenge Grenzlinien“[72] geschieden sind, sondern man auch hier mit einem  „bunten Wirrwarr von Übergangsformen“[73] konfrontiert ist.[74]

Wie die bürgerlichen politischen Ökonomen nehmen die verschiedenen Spielarten des Bourgeoissozialismus im Gegensatz zu Marx einerseits eine solche falsche Verallgemeinerung vor, indem sie etwa das Wertgesetz als transhistorisches, auch für den „Sozialismus“ gültiges Gesetz betrachten, das durch den „sozialistischen Staat“ lediglich „rational“ anzuwenden wäre. Andererseits wiederum leugnen sie die allgemeine, absolute Gültigkeit historisch spezifischer Naturgesetze für die gesamte Epoche der kapitalistischen Gesellschaftsformation und ersetzen sie in einer historizistischen Stadientheorie durch letztlich voluntaristisch bestimmte „Gesetze“ innerkapitalistischer Entwicklungsperioden der „freien Konkurrenz“, des „Monopolkapitalismus“, des „Staatsmonopolkapitalismus“ und des „finanzmarktgetriebenen Kapitalismus“ oder – angelehnt an die neomarxistisch-strukturalistische Regulationstheorie – bestimmter sogenannter „Akkumulationsregime“ wie die des „Fordismus“, des „Postfordismus“ mit dem „Regulationsmodus“ des „Neoliberalismus“ usw. Es handelt sich dabei um zwei sich spiegelverkehrt zueinander verhaltenden Seiten ein und derselben Ideologie des „Marxismus-Leninismus“, unabhängig von den konkreten Spielarten dieser Ideologie, welche weder die historische Relativität noch die für die gesamte kapitalistische Epoche bestehende Geltung der spezifisch kapitalistischen Naturgesetze begreift. Damit kann auch nicht mehr die gesellschaftlich bestimmte, von den Menschen selbst geschaffene Naturwüchsigkeit erfasst werden, was politisch zur Erhaltung oder sogar Steigerung dieser Naturwüchsigkeit führt, sofern diese Gesetze staatlich „gesteuert“ bzw. „angewendet“ werden sollen, womit eine steigende Entfremdung der unmittelbaren Produzenten von ihrem eigenen gesellschaftlichen Zusammenhang einhergeht, die durch administrative, technokratische Manipulationen ausgeglichen und damit letztlich kaschiert werden soll oder überhaupt geleugnet wird.

5. Proportionale Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit als transhistorisches „Naturgesetz“

Trotz der Relativität, welche die historisch spezifischen Naturgesetze der kapitalistischen Produktionsweise als Tendenzen besitzen, ist die von Kaufman in seiner Rezension vertretene Auffassung, dass es laut Marx gar keine „allgemeinen Gesetze des ökonomischen Lebens“, d.h. „abstrakte Gesetze“[75] geben würde, die überhistorisch wirken und daher unabhängig von der jeweiligen historischen Form der Produktion gültig wären, als falsche Pauschalisierung zurückzuweisen. Marx könnte die historische Besonderheit der spezifisch kapitalistischen „Naturgesetze“ überhaupt nicht bestimmen, falls es solche allgemeinen, abstrakten ökonomischen Gesetze des gesellschaftlichen Seins nicht geben würde. In diesem Sinne gilt für die ökonomischen Gesetze dasselbe, was Marx in dem bereits erwähnten Entwurf für eine allgemeine Einleitung in die Kritik der politischen Ökonomie zum Verhältnis der allgemeinen und der besonderen historischen Bestimmungen der Produktion betont:

„Allein alle Epochen der Produktion haben gewisse Merkmale gemein, gemeinsame Bestimmungen. Die Produktion im allgemeinen ist eine Abstraktion, aber eine verständige Abstraktion, sofern sie wirklich das Gemeinsame hervorhebt, fixiert und uns daher die Wiederholung erspart. Indes dies Allgemeine, oder das durch Vergleichung herausgesonderte Gemeinsame, ist selbst ein vielfach Gegliedertes, in verschiedne Bestimmungen Auseinanderfahrendes. Einiges davon gehört allen Epochen; andres einigen gemeinsam. [Einige] Bestimmungen werden der modernsten Epoche mit der ältesten gemeinsam sein. Es wird sich keine Produktion ohne sie denken lassen; allein, wenn die entwickeltsten Sprachen Gesetze und Bestimmungen mit den unentwickeltsten gemein haben, so ist grade das, was ihre Entwicklung ausmacht, der Unterschied von diesem Allgemeinen und Gemeinsamen. Die Bestimmungen, die für die Produktion überhaupt gelten, müssen grade gesondert werden, damit <In der Handschrift: um> über der Einheit – die schon daraus hervorgeht, daß das Subjekt, die Menschheit, und das Objekt, die Natur, dieselben – die wesentliche Verschiedenheit nicht vergessen wird.“[76]

Die besonderen historischen Naturgesetze der kapitalistischen Produktionsweise lassen sich demzufolge also zwar nur auf der Grundlage allgemeiner, transhistorischer ökonomischer Gesetze der Gesellschaft überhaupt begreifen, aber sie müssen gerade in ihrer spezifischen Verschiedenheit von diesen allgemeinen Gesetzen erklärt werden. Im Zentrum dieses Verhältnisses von Allgemeinem und Besonderen in der geschichtlichen Entwicklung ökonomischer Gesetze steht das, was Marx in den „Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie“ als „Ökonomie der Zeit“ bezeichnet, weil sich darin letztlich „alle Ökonomie“[77] auflöst. Dabei ist die „Teilung der Arbeit“, wie Marx im Manuskript der Fortsetzung von „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ schreibt, die „Kategorie der Kategorien der politischen Ökonomie“[78]. Da die „Zeit der Raum zu menschlicher Entwicklung ist“[79], bedingen sich die „Ökonomie der Zeit“ und die „Teilung der Arbeit“ einander. Unter der „Ökonomie der Zeit“ ist die proportionale Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit auf verschiedene Produktionszweige und die ihnen entsprechenden Arbeiten zu verstehen, um eine bestimmte Menge an Gebrauchswerten zu produzieren, die zur Befriedigung von spezifischen Bedürfnismassen der Mitglieder der Gesellschaft dienen. Diese Verteilung ist eine Notwendigkeit, die für jede Gesellschaft unabhängig von ihrer besonderen historischen Form der Produktion gilt. Deshalb stellt sie ein transhistorisches „Naturgesetz“ dar, wie Marx in einem Brief an Kugelmann vom 11. Juli 1868 hervorhebt:

„Daß jede Nation verrecken würde, die, ich will nicht sagen für ein Jahr, sondern für ein paar Wochen die Arbeit einstellte, weiß jedes Kind. Ebenso weiß es, daß die den verschiednen Bedürfnismassen entsprechenden Massen von Produkten verschiedne und quantitativ bestimmte Massen der gesellschaftlichen Gesamtarbeit erheischen. Daß diese Notwendigkeit der Verteilung der gesellschaftlichen Arbeit in bestimmten Proportionen durchaus nicht durch die bestimmte Form der gesellschaftlichen Produktion aufgehoben, sondern nur ihre Erscheinungsweise ändern kann, ist self-evident. Naturgesetze können überhaupt nicht aufgehoben werden. Was sich in historisch verschiednen Zuständen ändern kann, ist nur die Form, worin jene Gesetze sich durchsetzen. Und die Form, worin sich diese proportionelle Verteilung der Arbeit durchsetzt in einem Gesellschaftszustand, worin der Zusammenhang der gesellschaftlichen Arbeit sich als Privataustausch der individuellen Arbeitsprodukte geltend macht, ist eben der Tauschwert dieser Produkte.“[80]

Marx bezeichnet die Notwendigkeit der proportionalen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit also deshalb als ein „Naturgesetz“, weil diese Verteilung unabhängig von der besonderen geschichtlichen Form der Produktion für jede Gesellschaft und daher für das gesellschaftliche Seins überhaupt notwendig ist. Die Durchsetzung dieses „Naturgesetzes“ kann zwar in den verschiedenen historischen Epochen ihre gesellschaftlich spezifische Form ändern, aber dieses Gesetz selbst kann letztlich seinsmäßig nicht aufgehoben werden. Lediglich die Art und Weise, wie die gesellschaftliche Gesamtarbeit verteilt wird, kann sich geschichtlich ändern, d.h. nur die Form dieser Verteilung lässt sich historisch modifizieren.

Unter den privat-arbeitsteiligen Bedingungen der kapitalistischen Produktion findet keine unmittelbare, sondern sachlich vermittelte Vergesellschaftung der Arbeit statt: Die unmittelbaren Produzenten verteilen die Gesamtarbeit nicht von vornherein planmäßig, sondern der gesellschaftlicher Charakter der einzelnen Privatarbeiten erweist sich erst im Nachhinein, durch den Austausch ihrer Produkte. Der gesellschaftliche Zusammenhang zwischen den Arbeitern, ihren privat-unabhängig voneinander betriebenen Arbeiten und den Arbeitsprodukten sowie die Beziehung der einzelnen Arbeiten zur gesellschaftlichen Gesamtarbeit erscheint als eine Bewegung von Sachen, die nicht bewusst unter die Individuen subsumiert ist, sondern sich außerhalb von ihnen vollzieht. In diesem Sinne erscheint das überhistorische „Naturgesetz“ der proportionalen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit in der kapitalistischen Produktionsweise in der historischen spezifischen Form des Wertgesetzes, das sich als naturwüchsiges ökonomischen Gesetzes über die Köpfe der Menschen hinweg durchsetzt. Der Zusammenhang zwischen dem geschichtlich Allgemeinen und Besonderen stellt sich damit als Zusammenhang zwischen der Notwendigkeit der proportionalen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit als transhistorischem Inhalt und dem Wertgesetz als dessen historisch spezifischer Form dar. Das heißt nicht, dass dieser Inhalt absolut unabhängig von jener historischen Erscheinungsform wäre und sozusagen „separat“ neben ihr existieren würde, aber er ist nicht unmittelbar identisch damit, sondern eine überhistorische Notwendigkeit jeder Gesellschaftsformation.

Daran ändert sich auch nichts, wenn das Privateigentum an den Produktionsmitteln verstaatlicht ist und der Staat das Wertgesetz durch eine zentrale Planung „anwendet“. Als spezifisch kapitalistisches Gesetz trägt das Wertgesetz einen genuin naturwüchsigen Charakter und entzieht sich bewusster „Anwendung“. Die staatssozialistische Annahme, dass die nachträgliche Vergesellschaftung der Arbeit durch die planvolle Anwendung des Wertgesetzes abgeschafft werden könnte, verleugnet diesen Charakter. Durch die Verstaatlichung der Produktionsmittel werden die einzelnen Arbeiten nicht unmittelbar vergesellschaftet, indem die unmittelbaren Produzenten selbst die gesellschaftliche Gesamtarbeit planmäßig auf die einzelnen Produktionszweige und die in ihnen verrichteten Arbeiten entsprechend der vorhandenen Bedürfnismassen proportional verteilen, sondern behalten vielmehr ihre entfremdete Form als voneinander unabhängig betriebene Privatarbeiten, die nun im Nachhinein zwar nicht mehr über den Austausch der Arbeitsprodukte auf dem Markt vergesellschaftet werden, aber mithilfe eines zentralen Plans durch die staatliche Despotie vermittelt werden sollen. Dabei besitzt der zentrale Plan einen wirklichkeitsfremden Charakter, weil er der Produktion notwendigerweise abstrakte Erfordernisse überstülpt, soweit die Bürokratie der zentralstaatlichen Planer die von den unmittelbaren Produzenten nach wie vor getrennten Produktionsmittel repräsentiert. Die Assoziation der Produzenten stellt hier also keine freie Assoziation freier Individuen dar, weil sie nicht das Ergebnis ihrer eigenen Aktion ist, sondern einen durch das verstaatlichte Kapital gestifteten Zusammenhang, der ihnen von außen durch die bürokratische Despotie aufgezwungen wird. Deshalb vereinheitlichen die Produzenten auch nicht ihre Willen bewusst und gewollt, sondern an die Stelle einer solchen Vereinheitlichung tritt ihnen der Gesamtzusammenhang ihrer eigenen Arbeiten in der entfremdeten Form des zentralstaatlichen Plans gegenüber.  Dies führt auf gesamtwirtschaftlicher Ebene letztlich noch zu einer Steigerung der Anarchie der Produktion, die wiederum durch eine zentralisierte Verwaltung mittels administrativer „Priorisierung“ bemeistert werden soll.[81] Die Tätigkeiten dieser Administration, ihre improvisatorischen Notbehelfe und Zuteilungen nach „Dringlichkeit“ ersetzen bzw. erneuern  den tendenziellen Ausgleich der Profitraten durch die Konkurrenz. Die gesellschaftlichen Beziehungen der einzelnen Arbeiten zur gesellschaftlichen Gesamtarbeit werden technokratisch auf einen Gegenstand der „technischen Planung“ oder der „rationalen Anwendung“ der Produktionsmittel reduziert, die von einer als politischer Agent des Akkumulationszwangs fungierenden Staatsdespotie reguliert wird. Die Arbeiterklasse wird dabei unter Einsatz aller zu Verfügung stehenden terroristischen Mittel in die Staatssklaverei gepresst.[82]

Neben der Bedeutung, dass die proportionalen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit eine überhistorische Notwendigkeit für jede Gesellschaft darstellt, benutzt Marx den Begriff des „Naturgesetzes“ in dem angeführten Zitat aus dem Kugelmann-Brief darüber hinaus in Bezug auf die gesellschaftliche Arbeit als Vermittlung des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur, um den es mit der proportionalen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit geht. Der Mensch ist zwar primär ein gesellschaftliches Wesen, aber er ist und bleibt unaufhebbar immer auch ein Naturwesen. Er vermittelt seinen Stoffwechsel mit der äußeren, ihn umgebenden Natur durch die gesellschaftliche Arbeit, indem er die Arbeitskraft als seine Naturkraft anwendet. Damit wird nicht nur diese äußere Natur für seine gesellschaftliche Zwecke umgeformt, sondern verändert sich auch die innere Natur des Menschen selbst. Die gesellschaftliche Arbeit ist also die Grundbedingung des menschlichen Lebens und damit auch des Menschen als eines gesellschaftlichen Naturwesens. Dem entspricht die Bezeichnung der proportionalen Verteilung der gesellschaftlichen Gesamtarbeit als eines transhistorischen gesellschaftlichen „Naturgesetzes“.

6. Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als „naturgeschichtlicher Prozess“

Marx kennzeichnet die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation, die auf naturwüchsigen Gesetzen beruhen, als „naturgeschichtlich“. Dies wird auch von Kaufman in dessen bereits erwähnter Rezension zum ersten Band des „Kapital“ bemerkt:

„Marx betrachtet die gesellschaftliche Bewegung als einen naturgeschichtlichen Prozeß, den Gesetze lenken, die nicht nur von dem Willen, dem Bewußtsein und der Absicht der Menschen unabhängig sind, sondern vielmehr umgekehrt deren Wollen, Bewußtsein und Absichten bestimmen […].“[83]

Doch auch Marx selbst betont im Vorwort zur Erstauflage des ersten Bandes, dass sein „Standpunkt“ die „Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftformation als einen naturgeschichtlichen Prozeß“ [84] betrachtet. Diese Entwicklung wird von Marx zunächst deshalb im weiteren Sinn als „naturgeschichtlich“ gekennzeichnet, weil die Geschichte der Gesellschaft seinsmäßig betrachtet selbst „ein wirklicher Teil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen[85] ist, wie Marx bereits frühzeitig in den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ betont. Darüber hinaus bezeichnet Marx den Prozess der Entwicklung verschiedener Gesellschaftsformationen als „naturgeschichtlich“ im engeren Sinn, weil die „Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft“[86] mit Ausnahme des Urkommunismus eine Geschichte von Klassenkämpfen ist, in der die Menschen nicht als bewusstes Subjekt der Geschichte agieren. Diesen Mangel an einem bewussten Subjekt hat die Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation mit der gesetzmäßigen Entwicklung der Natur gemeinsam. In der Natur gibt es keine Teleologie, weil es kein Subjekt gibt, das sich mit Bewusstsein Zwecke setzt und diese durch seine eigene Praxis verwirklicht.

Im Unterschied zur Entwicklung der Natur wird die Entwicklung der Gesellschaft aber als historischer Prozess von den Menschen selbst gemacht. Marx folgt deshalb Vico darin, dass „die Menschengeschichte sich dadurch von der Naturgeschichte unterscheidet, daß wir die eine gemacht und die andre nicht gemacht haben.“[87] Gesellschaftsgeschichte und Naturgeschichte sind also zwar nicht unmittelbar identisch, aber besitzen in ihrer naturwüchsigen Prozessualität eine gemeinsame Entwicklungsform, solange Menschen ihre Geschichte nicht selbst als bewusstes Subjekt machen. Was den Verlauf der geschichtlichen Entwicklung betrifft, die sich in dieser naturwüchsigen Form vollzieht, ist Marx keinesfalls ein Geschichtsoptimist, wie es einer deterministischen Geschichtsphilosophie entsprechen würde. Vielmehr ist er sich vollkommen bewusst darüber, dass die fortschreitende Abfolge der ökonomischen Gesellschaftsformationen in ihrem historischen Entwicklungsprozess unzählige Opfer an Menschen gekostet hat und daher zugleich barbarisch ist. Deshalb vergleicht er diesen Fortschritt innerhalb der Vorgeschichte auch mit jenem „scheußlichen heidnischen Götzen […], der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte.“[88] Es ist keinesfalls Zufall, dass Marx bei diesem Vergleich auf die archaische Figur eines Götzen rekurriert. Vielmehr verdeutlicht er dadurch, dass sich selbst der Fortschritt in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft vom Standpunkt des Abschlusses ihrer Vorgeschichte, also der kommunistischen Gesellschaftsformation, als archaisch erweist, weil er sich in naturwüchsiger Form vollzogen hat. Dennoch hat dieser Fortschritt auf der anderen Seite eine zivilisatorische Tendenz, insofern er historisch zur kapitalistischen Produktionsweise als letzter Form des Klassenantagonismus geführt hat, in der zugleich durch die Entwicklung der Produktivkräfte die materiellen Bedingungen für eine Aufhebung dieses Antagonismus geschaffen wurden:

„Ricardo betrachtet mit Recht, für seine Zeit, die kapitalistische Produktionsweise als die vorteilhafteste für die Produktion überhaupt, als die vorteilhafteste zur Erzeugung des Reichtums. Er will die Produktion der Produktion halber, und dies ist recht. Wollte man behaupten, wie es sentimentale Gegner Ricardos getan haben, daß die Produktion nicht als solche der Zweck sei, so vergißt man, daß Produktion um der Produktion halber nichts heißt, als Entwicklung der menschlichen Produktivkräfte, also Entwicklung des Reichtums der menschlichen Natur als Selbstzweck. Stellt man, wie Sismondi, das Wohl der einzelnen diesem Zweck gegenüber, so behauptet man, daß die Entwicklung der Gattung aufgehalten werden muß, um das Wohl der einzelnen zu sichern, daß also z.B. kein Krieg geführt werden dürfe, worin einzelne jedenfalls kaputtgehn. (Sismondi hat nur recht gegen die Ökonomen, die diesen Gegensatz vertuschen, leugnen.) Daß diese Entwicklung der Fähigkeiten der Gattung Mensch, obgleich sie sich zunächst auf Kosten der Mehrzahl der Menschenindividuen und ganzer Menschenklassen macht, schließlich diesen Antagonismus durchbricht und zusammenfällt mit der Entwicklung des einzelnen Individuums, daß also die höhere Entwicklung der Individualität nur durch einen historischen Prozeß erkauft wird, worin die Individuen geopfert werden, wird nicht verstanden, abgesehn von der Unfruchtbarkeit solcher erbaulichen Betrachtungen, da die Vorteile der Gattung im Menschenreich wie im Tier- und Pflanzenreich sich stets durchsetzen auf Kosten der Vorteile von Individuen, weil diese Gattungsvorteile zusammenfallen mit den Vorteilen besondrer Individuen, die zugleich die Kraft dieser Bevorzugten bilden.“[89]

In Analogie zur Erdoberfläche, die durch „geologische Revolutionen“[90] geschaffen wurde, betont Marx daher, dass die bürgerliche Gesellschaftsformation die materiellen Bedingungen für die kommunistische hervorgebracht hat, in der die Menschen ihre eigene Geschichte mit Bewusstsein gestalten können. Mit der kommunistischen Gesellschaftsformation wird daher auch der naturgeschichtliche Entwicklungsprozess der Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft abgeschlossen, weil sich die Menschen zum bewussten Subjekt ihrer eigenen Geschichte emanzipieren.

In diesen spezifischen Kontext der Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformationen ist auch der Unterabschnitt über die geschichtliche Tendenz der kapitalistischen Akkumulation einzuordnen, die Marx am Ende des 24. Kapitels über die sogenannte „ursprüngliche Akkumulation“ im ersten Band des „Kapital“ darstellt. Vor allem dieser Unterabschnitt wird angeführt, um die die Kritik der politischen Ökonomie basierende materialistische Geschichtsauffassung als vermeintlich spekulative, deterministische Geschichtsphilosophie zu diskreditieren. So behauptet etwa Michael Heinrich, dass man in diesem Unterabschnitt „apodiktische Urteile“ finde, wozu unter anderen die Marxsche Feststellung zähle, dass die kapitalistische Produktion „mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation“[91] erzeuge. Heinrich raunt vage, dass unter Berücksichtigung der „Konnotationen, die »Notwendigkeit eines Naturprozesses« im 19. Jahrhundert wahrscheinlich hatte (die klassische Mechanik als Inbegriff exakter Wissenschaft, der Laplacesche »Geist«, für den Vergangenheit und Zukunft des Universums bekannt sind, wenn er nur Position und Implus kennt, die die Körper gegenwärtig einnehmen etc.) […] dieser Ausdruck geradezu ein Synonym für Determinismus“[92] sei. Dabei dient ihm der Verweis auf die klassische Mechanik dazu, Marx mehr oder weniger explizit eine szientistische Gleichsetzung gesellschaftlicher Naturgesetze mit natürlichen Gesetzen vorzuwerfen, während der Hinweis auf den Laplaceschen „Geist“ nahelegen soll, dass Marx eine teleologische Geschichtsphilosophie vertrete, in der Geschichte „mit der Unerbitterlichkeit eines Uhrwerks“[93] ablaufe. Diese Unterstellung funktioniert allerdings lediglich, weil Heinrich den Analogiecharakter, den die Formulierung von der „Notwendigkeit eines Naturprozesses“ bei Marx besitzt, stillschweigend übergeht.

Wie Michael Heinrich behauptet auch Lawrence Krader, dass Marx den natürlichen mit dem gesellschaftlichen Entwicklungsprozess hinsichtlich der „Negation der Negation“ gleichsetzte. Im Unterschied zu Heinrich beurteilt er diese Gleichsetzung allerdings positiv und leugnet apodiktisch, dass es sich dabei um eine Analogie handelt:

 „Die Rede vom Prozeß ist nicht ein Vergleich oder eine Analogie, das heißt keine literarische Figur. Der natürliche Prozeß und der historische Prozeß sind hinsichtlich der Negation der Negation identisch.“[94]

Krader vollzieht also das, was Kritiker Marx vorwerfen, nämlich die szientistische Gleichsetzung zwischen den Gesetzen des natürlichen und des gesellschaftlichen Seins, indem er behauptet, der dialektische Prozess der „Negation der Negation“ in der Natur sei mit dem in der Gesellschaft identisch. Dieser Prozess läuft in der Natur allerdings ohne Willen und Bewusstsein der Menschen ab, während die „Negation der Negation“ der kapitalistischen Produktion nicht ohne diese vollzogen werden kann. Eine unmittelbare Gleichsetzung beider Arten der „Negation der Negation“, wie sie Krader vornimmt, läuft also letztlich auf die Leugnung des „subjektiven Faktors“ in der Aufhebung der kapitalistischen Produktionsweise hinaus und führt zur objektivistischen Auffassung eines deterministischen, sich quasi von selbst vollziehenden Geschichtsverlaufs, was der materialistischen Geschichtsauffassung von Marx und Engels konträr entgegensteht. Krader nimmt diese unmittelbare Gleichsetzung vor, weil er zu Recht den kausalen Charakter des dialektischen Entwicklungsprozesses der „Negation der Negation“ betonen möchte, den dieser sowohl in der Natur als auch in der Gesellschaft besitzt. Das bedeutet, dass dieser Prozess selbst als ein Verhältnis von Ursache und Wirkung zu verstehen ist. Die gesellschaftliche Kausalität basiert zwar auf der natürlichen, insofern die Menschen sich in ihren Zwecksetzungen die natürlichen Kausalitäten zu Nutze machen. Dabei unterbrechen diese teleologischen Setzungen aber die natürlichen Kausalitäten, insofern sie gänzlich neue, in der Natur und in einer gegebenen Gesellschaft noch nicht vorhandene Gegenständlichkeitsformen schaffen. Da die gesellschaftlichen Kausalitäten also auf Zwecksetzungen beruhen, die in der menschlichen Praxis verwirklicht werden, sind sie nicht mit den natürlichen Kausalitäten identisch. Denn wie bereits betont gibt es im Unterschied zur Gesellschaft keine Teleologie in der Natur, weil es kein Subjekt gibt, das sich bewusst Zwecke setzt und in seiner Praxis verwirklicht. Dies ist eine der ontologischen Grundauffassungen, die Marx und Engels in ihrer materialistischen Geschichtsauffassung vertreten, der Kraders unmittelbare Ineinssetzung der „Negation der Negation“ in der Natur mit derjenigen in der Gesellschaft widerspricht. Bei näherer Betrachtung zeigt sich dagegen, dass Marx diesen dialektischen Entwicklungsprozess in der Natur nicht mit demjenigen in der Gesellschaft kurzschließt, sondern erneut lediglich eine Analogie zwischen beiden zieht, ohne ihre Unterschiede einzuebnen. So schreibt er explizit, dass die kapitalistische Produktion nicht „als“ Notwendigkeit eines Naturprozesses, d.h. als natürliche Kausalität ihre eigene Negation hervorbringt, sondern „mit“ dieser Notwendigkeit, also als gesellschaftliche Kausalität, die sich analog zur natürlichen vollzieht, weil zwar auf teleologischen Setzungen beruht, aber selbst nicht teleologisch ist.

In der Auseinandersetzung mit dem Unterabschnitt über die geschichtliche Tendenz der kapitalistischen Akkumulation im ersten Band wird bezeichnenderweise im Allgemeinen unterschlagen, dass Marx bereits mit dem Titel dieses Unterabschnitts den Tendenzcharakter des „naturgeschichtlichen Prozesses“ der Entwicklung ökonomischer Gesellschaftsformationen hervorhebt. Es handelt sich bei der Darstellung dieser Tendenz keinesfalls um eine „auf Publikumswirksamkeit hin“ ausgerichtete Deklamation, die „nicht konstitutiv für die wissenschaftliche Analyse“[95] im „Kapital“ sei, wie Heinrich behauptet. Vielmehr hebt Marx in einem Brief an die Redaktion des „Otetschestwennyje Sapiski“ vom November 1877 selbst hervor:

„Am Schluß des Kapitels wird die geschichtliche Tendenz der Produktion auf folgendes zurückgeführt: daß sie „mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation erzeugt“, daß sie selbst die Elemente einer neuen Wirtschaftsordnung geschaffen hat, indem sie gleichzeitig den Produktivkräften der gesellschaftlichen Arbeit und der allseitigen Entwicklung jedes individuellen Produzenten den größten Aufschwung gibt, daß das kapitalistische Eigentum, das in der Tat schon auf einer Art kollektiver Produktion beruht, sich nur in gesellschaftliches Eigentum verwandeln kann. An dieser Stelle liefere ich hierfür keinen Beweis, aus dem guten Grunde, daß diese Behauptung selbst nichts anderes ist als die summarische Zusammenfassung langer Entwicklungen, die vorher in den Kapiteln über die kapitalistische Produktion gegeben worden sind.“[96]

Die Marxschen Aussagen über die geschichtliche Tendenz der kapitalistischen Akkumulation, dass die kapitalistische Produktion mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation erzeugt, wirken nur dann deklamatorisch, wenn sie aus dem systematischen Zusammenhang des Darstellungsverlaufs im ersten Band des „Kapital“ herausgerissen werden, anstatt sie als das zu begreifen, was sie sind, nämlich eine resultative Zusammenfassung der bisherigen Darstellung der kapitalistischen Produktion. Deshalb handelt es sich bei der Darstellung der geschichtlichen Tendenz der kapitalistischen Akkumulation auch nicht, wie Christoph Lieber und Axel Otto behaupten, um eine bloße „These“[97], sondern um die zusammenfassende Darstellung einer gesellschaftlichen Kausalität, die sich entsprechend der materialistischen Auffassung der Geschichte als historische Tendenz vollzieht. Damit ist noch nichts darüber ausgesagt, ob diese Tendenz auch von der Arbeiterklasse „als Totengräber“[98] der kapitalistischen Produktionsweise mit Willen und Bewusstsein durchgesetzt wird, indem diese das Privateigentum an den Produktions- und Lebensmitteln zugunsten des gesellschaftlichen Gemeineigentums revolutionär aufhebt.

7. Schluss

Die vermeintlich „antiszientistische“ Relativierung oder sogar Tilgung des Begriffs des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ aus der materialistischen Geschichtsauffassung von Marx und Engels erfolgt bei falschen Freunden wie Feinden dieser Auffassung auf doppelt falsche Weise: Erstens mittels der dargestellten Ersetzung des Analogiecharakters durch abstrakte Identität, zweitens als einfache Negation dieser Identität. Damit wird ein zentraler Begriff der materialistischen Geschichtsauffassung durch einen falschen Gegensatz ersetzt. Geschichtsdeterministische und voluntaristische Positionen stehen sich seitdem einander gegenüber und ergänzen sich zugleich. In der staatssozialistischen Ideologie des „Marxismus-Leninismus“ sind beide Seiten miteinander unvermittelt enthalten. Schon Stalin hat sich bei seinen Entscheidungen je nach den taktischen Erfordernissen mal auf angeblich jeden Zweifel enthobene „objektive Gesetzmäßigkeiten“ und mal auf den subjektiven Voluntarismus der Partei berufen. „Anything goes“ und „there is no alternative“ gehören also zusammen und stellen zwei Seiten derselben Medaille dar. Lange vor dem XX. Parteitag der KPdSU setzte eine Kritik des „Stalinismus“ und des ihm zugrundeliegenden „Marxismus“ der II. Internationale ein. Allerdings erfolgte diese überwiegend innerhalb der theoretischen Grundlagen des Marxismus bzw. Marxismus-Leninismus, konnte also die theoretischen Entstellungen und Verkehrungen der originären materialistischen Geschichtsauffassung und Politik der „Partei Marx“ nicht grundlegend bzw. nur partiell überwinden. Die Kritiker des „Stalinismus“ stellten der unvermittelten Einheit von Geschichtsdeterminismus und Voluntarismus den äußeren Gegensatz von Determinismus und Voluntarismus gegenüber, wobei selbstverständlich unzählige Varianten existieren. Heute dominieren überwiegend voluntaristische Auffassungen der materialistischen Geschichtsauffassung, wenn auch notwendig immer wieder zwischen beiden Polen des Gegensatzes hin- und hergeschwankt wird.  Für das richtige Verständnis der materialistischen Geschichtsauffassung haben sich beide Auffassungen als tödlich erwiesen, da sie die objektiven Möglichkeiten der revolutionären gesellschaftlichen Veränderung entweder einengen oder beliebige Manipulierbarkeit des Bestehenden propagieren. Mehr noch: Eines der entscheidenden Ergebnisse der Kritik der politischen Ökonomie, nämlich die Erkenntnis, dass die kapitalistische Produktionsweise nicht durch staatliche und politische Willkürakte – und dies ist die zentrale Botschaft des Bourgeoissozialismus in allen seinen Formen – übersteuert werden kann, sondern es zur Aufhebung der historisch bestimmten Naturwüchsigkeit und der spezifischen gesellschaftlichen Naturgesetze der kapitalistischen Produktionsweise einer Aufhebung der kapitalistischen Reichtumsformen selbst bedarf, aber eine kommunistische Produktionsweise auch die allen Gesellschaftsformationen gemeinsamen, transhistorischen gesellschaftlichen Naturgesetze berücksichtigen muss, geriet so in Vergessenheit. Staats- und Marktsozialismus sind deshalb keine möglichen Optionen für die „Ökonomie einer Übergangsperiode“. Die kommunistische Produktionsweise, welche die sofortige Vergesellschaftung der Produktionsmittel und Planung der Produktion durch die frei assoziierten Individuen erfordert, wird damit zum unerlässlichen tertium datur sowie zum Erkennungs- und Unterscheidungsmerkmal des Kommunismus der „Partei Marx“. „Sozialismus“ bezeichnet dann ganz im Marxschen Sinne nicht mehr eine Produktionsweise, sondern lediglich eine Periode in der kommunistischen Gesellschaftsformation.


[1] Ulrich Erckenbrecht: Die Rede von den Naturgesetzen. Verwendungsweise eines Metaphernbegriffs, in: Die Unweisheit des Westens, S. 55.; Leider geht Erckenbrecht in seinem Aufsatz lediglich am Rande auf Marx ein.

[2] Vgl. u.a. Alfred Schmidt: Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx; Hans Immler, Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: Marx und die Naturfrage. Ein Wissenschaftsstreit um die Kritik der politischen; Kohei Saito: Natur gegen Kapital. Marx‘ Ökologie in seiner unvollendeten Kritik des Kapitalismus; Paul Burkett, Marx and Nature. A Red and Green Perspective; John Bellamy Foster: Marx’s Ecology: Materialism and Nature.

[3] So setzt sich etwa Alfred Schmidt ausführlich mit dem Verhältnis von Naturgesetz und Teleologie bei Marx auseinander, aber geht dabei an keiner Stelle auf den Begriff des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“ ein, der für diese Auseinandersetzung zentral ist. (Vgl. Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx, S. 93-107)

[4] Vgl. Christian Strache: Kapitalismus und Naturzerstörung. Zur kritischen Theorie der gesellschaftlichen Naturverhältnisse; Ulrich Brand, Markus Wissen: Imperiale Lebensweise. Zur Ausbeutung von Mensch und Natur im globalen Kapitalismus; John Bellamy Foster: Die ökologische Revolution. Frieden zwischen Mensch und Natur; derslb. mit Brett Clark und Richard York: Der ökologische Bruch. Der Krieg des Kapitals gegen den Planeten; derslb. mit John Burkett: Marx and the Earth. An Anti-Critique.

[5] Ingo Elbe, Zwischen Marx, Marxismus und Marxismen Lesarten der Marxschen Theorie, S. 14f., online unter: http://www.rote-ruhr-uni.com/texte/elbe_lesarten.pdf; Elbe übernimmt diesen Vorwurf wortwörtlich von Michael Heinrich: Geschichtsphilosophie bei Marx, in: Diethard Behrens (Hg.): Geschichtsphilosophie oder Das Begreifen der Historizität, S. 132.

[6] So behauptet etwa Michael Heinrich aufgrund des vermeintlichen Szientismus des Begriffs des „gesellschaftlichen Naturgesetzes“, dass die materialistische Geschichtsauffassung von Marx und Engels letztlich auf einen „historischen Determinismus“ hinauslaufe (vgl. Michael Heinrich: Geschichtsphilosophie bei Marx, in: Geschichtsphilosophie oder Das Begreifen der Historizität, S. 136).

[7] Vgl. Michael Heinrich: Wie das Marxsche ‚Kapital‘ lesen?, S. 43.

[8] Ulrich Erckenbrecht: a.a.O., S. 28.

[9] Deshalb verwendet Erckenbrecht in seinem Aufsatz zurecht den Begriff der „Metapher“ auch weitgehend synonym zu dem der „Analogie“. Im Unterschied dazu vermeidet Hans H. Hiebel in „Die Metaphern des Karl Marx. Eine etwas andere ‚Kapital‘-Lektüre“ von Analogien zu sprechen. Hiebel behauptet, dass metaphorische Ausdrücke von Marx verwendet werden, „um Sachverhalte, für die es noch keine Begriffe gibt, aufklärend und erhellend zu beschreiben oder um Phänomene näher zu erläutern.“ (ebd., S. 7) Dabei käme in den Metaphern angeblich auch Marx‘ Emotionalität zum Vorschein, „mit der sich Marx in seinen ansonsten sachlich-trockenen, aber höchst komplexen Abschnitten streng zurückhält.“ (ebd.) Immer wieder betont Hiebel, dass die „bildlichen Ausdrücke“ neben dem „kritischen Engagement“ von Marx vor allem dessen „mit der Kritik verbundene Emotionalität“ sichtbar und durch sie „alles erst zu einem vollendeten Ganzen [ge]mach[t]“(ebd., S. 9) werde. Ohne die Metaphern und Vergleiche könnten die theoretischen Abschnitte deshalb „nur unzureichend verstanden werden“, weshalb es sich um eine „Erkenntnis durch Anschauung“ handle (ebd., S. 8). Im Anhang wird die Quelle dieses Unsinns auch mit apodiktischer Gewissheit genannt: „In der strukturalistischen Theorie ist die ‚Metapher‘ ein ‚Signifikant‘, der einen anderen ‚Signifikanten‘ ersetzt“ (ebd., S. 204) und auf Jacques Lacan verwiesen (Fn 64: „Ein Wort für ein anderes ist die Formel für die Metapher“). Dabei übergeht Hiebel die Kunst als dem begrifflichen Denken prinzipiell gleichwertiges Erkenntnismedium. Metaphern bezeichnen nicht, wie er es behauptet, bloße Ähnlichkeiten, sondern wirkliche Identitäten in bestimmter Hinsicht. Durch Hiebels strukturalistische Interpretation werden die von Marx dargestellten Kategorien letztlich zu einem unerkennbaren „Ding an sich“, das wir nur mit „Wörtern für Wörter“ beschreiben können. Wirkliche Identität des zugleich Nicht-Identischen wird damit durch das Beschreiben von Ähnlichkeiten ersetzt.

[10] MEW 13, S. 9.

[11] Tilman Reitz: Marx als Anti-Philosoph, in: Rahel Jaeggi/ Daniel Loik (Hg.): Karl Marx – Perspektiven der Gesellschaftskritik, S. 25.

[12] MEW 23, S. 12.

[13] Ebd.

[14] Ebd.

[15] Ebd.

[16] „Es scheint das richtige zu sein, mit dem Realen und Konkreten, der wirkliehen Voraussetzung zu beginnen, also z.B. in der Ökonomie mit der Bevölkerung, die die Grundlage und das Subjekt des ganzen gesellschaftlichen Produktionsakts ist. Indes zeigt sich dies bei näherer Betrachtung [als] falsch. Die Bevölkerung ist eine Abstraktion, wenn ich z.B. die Klassen, aus denen sie besteht, weglasse. Diese Klassen sind wieder ein leeres Wort, wenn ich die Elemente nicht kenne, auf denen sie beruhn. Z.B. Lohnarbeit, Kapital etc. Diese unterstellen Austausch, Teilung der Arbeit, Preise etc. Kapital z. B. ohne Lohnarbeit ist nichts, ohne Wert, Geld, Preis etc. Finge ich also mit der Bevölkerung an, so wäre das eine chaotische Vorstellung des Ganzen, und durch nähere Bestimmung würde ich analytisch immer mehr auf einfachere Begriffe kommen; von dem vorgestellten Konkreten auf immer dünnere Abstrakta, bis ich bei den einfachsten Bestimmungen angelangt wäre. Von da wäre nun die Reise wieder rückwärts anzutreten, bis ich endlich wieder bei der Bevölkerung anlangte, diesmal aber nicht als bei einer chaotischen Vorstellung eines Ganzen, sondern als einer reichen Totalität von vielen Bestimmungen und Beziehungen. Der erste Weg ist der, den die Ökonomie in ihrer Entstehung geschichtlich genommen hat. Die Ökonomen des 17. Jahrhunderts z. B. fangen immer mit dem lebendigen Ganzen, der Bevölkerung, der Nation, Staat, mehren Staaten etc., an; sie enden aber immer damit, daß sie durch Analyse einige bestimmende abstrakte, allgemeine Beziehungen, wie Teilung der Arbeit, Geld, Wert etc., herausfinden. Sobald diese einzelnen Momente mehr oder weniger fixiert und abstrahiert waren, begannen die ökonomischen Systeme, die von dem Einfachen, wie Arbeit, Teilung der Arbeit, Bedürfnis, Tauschwert, aufstiegen bis zum Staat, Austausch der Nationen und Weltmarkt. Das letztre ist offenbar die wissenschaftlich richtige Methode. Das Konkrete ist konkret, weil es die Zusammenfassung vieler Bestimmungen ist, also Einheit des Mannigfaltigen. Im Denken erscheint es daher als Prozeß der Zusammenfassung, als Resultat, nicht als Ausgangspunkt, obgleich es der wirkliche Ausgangspunkt und daher auch der Ausgangspunkt der Anschauung und der Vorstellung ist. Im ersten Weg wurde die volle Vorstellung zu abstrakter Bestimmung verflüchtigt; im zweiten führen die abstrakten Bestimmungen zur Reproduktion des Konkreten im Weg des Denkens. Hegel geriet daher auf die Illusion, das Reale als Resultat des sich in sich zusammenfassenden, in sich vertiefenden und aus sich selbst sich bewegenden Denkens zu fassen, während die Methode, vom Abstrakten zum Konkreten aufzusteigen, nur die Art für das Denken ist, sich das Konkrete anzueignen, es als ein geistig Konkretes zu reproduzieren. Keineswegs aber der Entstehungsprozeß des Konkreten selbst.“ (MEW 42, S. 34f.)

[17] Eine solche Leugnung wird vor allem von kantmarxistischer Seite vorgenommen, die den methodischen Zusammenhang von Natur- und Gesellschaftswissenschaft zerreißt, weil sie letztlich die gesellschaftliche Arbeit als Vermittlung zwischen der Natur und der Gesellschaft in einem subjektiven Idealismus in Form des Geistes zur Seite der Gesellschaft auflöst. Die ideologische Abstraktion von der methodischen Bedeutung, welche die Analogie zwischen den technischen Hilfsmitteln in den Naturwissenschaften und der Abstraktionskraft in der Kritik politischen Ökonomie besitzt, beruht also letztlich auf einem antiontologischen Affekt gegenüber der Bedeutung der gesellschaftlichen Arbeit für das gesellschaftliche Sein, vgl. exemplarisch dazu Diethard Behrens: Der Anfang und die Methode, in: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Neue Folge 2007, S. 11-44 und zur ausführlichen Kritik daran Dieter Wolf: Zur Methode des Aufsteigens vom Abstrakten zum Konkreten, online unter: http://www.dieterwolf.net/pdf/Methode_Aufsteigen_Abstrakte_Konkrete.pdf.

[18] MEW 1, S. 296.

[19] MEW 23, S. 88

[20] Ebd., S. 86.

[21] MEW 25, S. 825.

[22] MEW 23, S. 559.

[23] Ebd.

[24] Ebd., S. 87.

[25] Ebd., S. 559.

[26] Vgl. zu dieser „Neuen Bourgeoisie“ unser Selbstverständnis: „Existenzbedingung der Herrschaft der Neuen Bourgeoisie sind die von ihr tatsächlich oder prospektiv verwalteten gesellschaftlichen Produktionsmittel, die als Staatseigentum weiterhin der Klasse der Produzenten fremd gegenüberstehen. Wie jede herrschende Klasse behauptet auch die Neue Bourgeoisie in den Klassenkämpfen die aus ihren besonderen Existenzbedingungen hervorgehenden besonderen Interessen als allgemeine. Als Verwalterin des verstaatlichten Kapitals und des Staates „in einer Hand“ vertritt sie sowohl partikulare Interessen als auch illusorisch gemeinschaftliche. Weil seine politische Konstituierung auf der Trennung der unmittelbaren Produzenten von den gesellschaftlichen Produktionsbedingungen beruht, konnte und kann der „Marxismus“ bzw. „Marxismus-Leninismus“ weder der Verwüstung der beiden Springquellen allen Reichtums, der Erde und des Arbeiters ein Ende bereiten noch das Geschlechterverhältnis, das im weiterhin naturwüchsig sich entwickelnden System der gesellschaftlichen Teilung der Arbeit fundiert ist, wesentlich antasten. Daher sind der von der Neuen Bourgeoisie wenigstens als „sozialistische Übergangsphase“ propagierten Verstaatlichung der Produktionsmittel und der Planung der Produktion über die Köpfe der unmittelbaren Produzenten hinweg ihre sofortige Vergesellschaftung und die Planung der Produktion durch die unmittelbaren Produzenten selbst entgegenzusetzen. […] Die ökonomischen Hauptträger der Neuen Bourgeoisie bilden die historischen Überbleibsel der einstigen DDR-Bourgeoisie und die Schicht der managerialen Führungskräfte des Kapitals und seines Staates sowie seiner „Vorfeldorganisationen“, die mit der sich entwickelnden Stufenleiter der kapitalistischen Produktion und der entsprechenden Ausbildung des staatlich-juristischen Überbaus zunimmt. Ihrem klassenmäßigen Interesse entsprechend strebt sie eine staatskapitalistische Reproduktionstotalität an, in der die Entwicklung der Produktivkräfte nicht nur ökonomisch durch die Produktionsverhältnisse, sondern auch durch die politische Form eines despotischen Regimes gefesselt werden soll. Abgesehen von der direkten Einflussnahme der Führungsmächte des despotischen Lagers, paktiert und kollaboriert die Neue Bourgeoisie deshalb geopolitischen überall mit den östlichen Regimen der staatskapitalistischen Despotie. Die Ideologie dieser Bourgeoisie neuen Typs ist eine modernisierte Form des „Bourgeoissozialismus“, die sich als „Neobourgeoissozialismus“ bezeichnen lässt. Nach wie vor zielt diese Ideologie jedoch darauf, die Bedingungen, unter denen das Proletariat in der bürgerlichen Gesellschaft lebt, aufrechtzuerhalten, aber die zwangsläufig daraus entspringenden Klassenkämpfe zu vermeiden. Ihr entsprechend sollen die wesentlichen Verhältnisse dieser Gesellschaft bestehen bleiben, aber ohne die sie revolutionierenden und potentiell sprengenden Elemente. Als Form der präventiven Konterrevolution versucht der konservative „Neobourgeoisozialismus“, so wie bereits der ursprüngliche „Bourgeoisozialismus“, das Proletariat von jeder revolutionären Bewegung abzuhalten: „Unter Veränderung der materiellen Lebensverhältnisse versteht dieser Sozialismus aber keineswegs Abschaffung der bürgerlichen Produktionsverhältnisse, die nur auf revolutionärem Wege möglich ist, sondern administrative Verbesserungen, die auf dem Boden dieser Produktionsverhältnisse vor sich gehen, also an dem Verhältnis von Kapital und Lohnarbeit nichts ändern, sondern im besten Fall der Bourgeoisie die Kosten ihrer Herrschaft vermindern und ihren Staatshaushalt vereinfachen.“ (MEW 4, S. 489). Die Unmöglichkeit, die selbstgestellte Aufgabe zu erfüllen, nämlich den antagonistischen Widerspruch zwischen Kapital und Lohnarbeit „sozialstaatlich“ zu versöhnen, treibt die Neue Bourgeoisie zur Gewalt gegen die Klassen der Produzenten als einer „ökonomischen Potenz“.“, online unter: https://plot-point.org/about/

[27] Ebd., S. 93, S. 96, S. 122.

[28] Dieter Wolf: Wissenschaft versus Ideologie Zur Architektonik der drei Bände des Marxschen Kapitals, S. 38f., online unter: http://www.dieterwolf.net/pdf/Zur_Architektonik_der_drei_Baende_des_Marxschen_Kapitals.pdf

[29] MEW 23, S. 16.

[30] MEW 42, S. 372.

[31] MEW 23, S. 381.

[32] MEW 16, S. 106.

[33] MEW 40, S. 544, Herv. i. O.

[34] MEW 3, S. 18, Herv. i. O.

[35] „Man sah, daß der Austauschprozeß der Waren widersprechende und einander ausschließende Beziehungen einschließt. Die Entwicklung der Ware hebt diese Widersprüche nicht auf, schafft aber die Form, worin sie sich bewegen können. Dies ist überhaupt die Methode, wodurch sich wirkliche Widersprüche lösen. Es ist z.B. ein Widerspruch, daß ein Körper beständig in einen andren fällt und ebenso beständig von ihm wegflieht. Die Ellipse ist eine der Bewegungsformen, worin dieser Widerspruch sich ebensosehr verwirklicht als löst.“ (MEW 23, S. 119f.)

[36] Vgl. dazu ausführlich Lawrence Krader: Ethnologie und Anthropologie bei Marx, S. 127-136.

[37] MEW 23, S. 15f.

[38] MEW 23, S. 26, Herv. d. A.

[39] Ebd., S. 27.

[40] Ebd., Herv. d. A.

[41] Vgl. ebd., S. 16.

[42] Vgl. Otto Morf: Geschichte und Dialektik in der politischen Ökonomie, S. 121.

[43] MEW 8, S. 115.

[44] Erckenbrecht: a.a.O., S. 35.

[45] MEW 31, S. 131.

[46] MEW 30, S. 578.

[47] MEW 13, S. 636.

[48] Morf, a.a.O., S. 122.

[49] MEW 23, S. 26.

[50] Morf, a.a.O., S. 122.

[51] Schmidt: a.a.O., S. 97.

[52] MEW 1, S. 514.

[53] Morf, a.a.O., S. 120.

[54] Vgl. Michael Sommer/ Dieter Wolf: Imaginäre Bedeutungen und historische Schranken der Erkenntnis. Eine Kritik an Cornelius Castoriadis, S. 6.

[55] MEW 13, S. 9.

[56] So behauptet Michael Heinrich, dass in den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ eine Geschichtsphilosophie vorliege, die insofern sogar eine „idealistische Geschichtsphilosophie“ darstelle, „als ein »menschliches Wesen« mit der Wirklichkeit konfrontiert wird und deren Entwicklung als ursprüngliche Einheit, Verlust (Entfremdung) und Rückkehr zu dieser Einheit von Wesen und Existenz (Kommunismus) gefaßt wird.“ (Heinrich: Geschichtsphilosophie bei Marx, a.a.O., S. 130, Herv. i. O.). Heinrich versucht hier, den Begriff der „Gattungsmäßigkeit“ abzukanzeln, indem er Marx fälschlicherweise eine hegelianische Ursprungslogik unterschiebt und dabei geflissentlich übergeht, dass der Begriff der „Entfremdung“ und seiner „Aufhebung“ schon bei Hegel keinesfalls ursprungslogisch zu verstehen ist. Darüber hinaus behauptet Heinrich in „Die Wissenschaft vom Wert“, ganz in der strukturalistischen Tradition Althussers stehend, dass die gesamte „Struktur des Marxschen Diskurses (!)“ in den Frühwerken „nach wie vor die einer anthropologischen Wesensphilosophie“ (Heinrich: Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaflicher Revolution und klassischer Tradition, S. 114, Herv. i. O.) sei. Im Unterschied dazu habe sich der „späte“ Marx von dieser vermeintlich „anthropologischen Wesensphilosophie“ abgewandt und mit der Entfremdungstheorie gebrochen, da er angeblich „nicht auf ein menschliches Wesen rekurriert, von dem die Menschen entfremdet sind.“ (ebd., S. 142).

[57] MEW 23, S. 89.

[58] Zugleich deutet Marx durch den Vergleich zwischen dem Wertgesetz und dem newtonschen Gravitationsgesetz die krisentheoretische Relevanz an, die der Begriff des „Naturgesetztes“ im Sinne naturwüchsiger ökonomischer Gesetze, die spezifisch für die kapitalistische Produktionsweise sind, besitzt. Für Marx und Engels ist die Krise letztlich ein Ausdruck dieser Naturwüchsigkeit: Das Wertgesetz setzt sich, vermittelt über den tendenziellen Fall der Profitrate, gewaltsam in periodisch wiederkehrenden, zyklisch verlaufenden Überakkumulationskrisen durch. Darauf weist bereits frühzeitig Engels in den „Umrissen zu einer Kritik der Nationalökonomie“ hin, indem er eine Analogie zwischen der naturgesetzlichen Bewegung der Kometen und den periodischen Krisen der kapitalistischen Produktionsweise zieht: „Der Ökonom kommt mit seiner schönen Theorie von Nachfrage und Zufuhr heran, beweist euch, daß »nie zuviel produziert werden kann«, und die Praxis antwortet mit den Handelskrisen, die so regelmäßig wiederkehren wie die Kometen und deren wir jetzt durchschnittlich alle fünf bis sieben Jahre eine haben. […] Was soll man von einem Gesetz denken, das sich nur durch periodische Revolutionen durchsetzen kann? Es ist eben ein Naturgesetz, das auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruht. Wüßten die Produzenten als solche, wieviel die Konsumenten bedürften, organisierten sie die Produktion, verteilten sie unter sich, so wären die Schwankungen der Konkurrenz und ihre Neigung zur Krisis unmöglich.“ (MEW 1, S. 514f.)

[59] Ebd., S. 87.

[60] Ebd., S. 86.

[61] MEW 23, S. 649.

[62] MEW 13, S. 618.

[63] Ebd., S. 618f.

[64] Ebd., S. 619.

[65] Diesem Schein erliegen umgekehrt ebenso Interpreten des „Kapital“, die (wie Moishe Postone oder die verschiedenen Spielarten der Wertkritik) das historisch Allgemeine tilgen, um der Gefahr enthoben zu sein, das Besondere im Allgemeinen aufzulösen. Das, was sie mit viel Lärm zur Vordertür hinaustreiben, kehrt unbemerkt durch die Hintertür wieder herein. Obwohl sie sich gegen die „Naturalisierung“ der historisch bestimmten Formen warenproduzierender Arbeit und des von ihr produzierten Reichtums wenden, sitzen auch sie der Verdinglichung, d.h. dem scheinbaren Zusammenwachsen des überhistorischen stofflichen Inhalts mit dessen spezifisch kapitalistischer Form auf. Sie begreifen die konkret nützliche Seite der Arbeit nicht als „eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln“ (MEW 23, S. 57), sondern identifizieren sie dogmatisch mit der außergewöhnlichen gesellschaftlichen Rolle, welche die abstrakt menschliche Seite der Arbeit in der kapitalistischen Produktionsweise als spezifisch gesellschaftlicher Form der konkret nützlichen Arbeit spielt, indem sie Passagen aus dem Kapitel über die „trinitarische Formel“ im dritten Band des „Kapital“ grotesk selektiv interpretieren. Damit kann die historische Spezifik der warenproduzierenden Arbeit in der kapitalistischen Produktion nicht mehr angemessen erfasst werden. Schließlich wird durch diese Tilgung des Allgemeinen aus der Analyse des historisch Besonderen auch die Frage nach der kommunistischen Produktionsweise nicht mehr angemessen beantwortbar, womit voluntaristischen und utopistischen Vorstellungen Tür und Tor geöffnet wird.

[66] Morf, a.a.O., S. 121.

[67] Ebd., S. 120.

[68] Ebd., S. 121.

[69] MEW 23, S. 12., Herv. i. O.

[70] Ebd., S. 674, Herv. i. O.

[71] Ebd., 304, Fn 152.

[72] Ebd., S. 391.

[73] Ebd., S. 496.

[74] Marx‘ Verallgemeinerung, dass das Gesetz der kapitalistischen Akkumulation „gleich allen andren Gesetzen in seiner Verwirklichung durch mannigfache Umstände modifiziert“ (MEW 23, S. 674) wird, zeigt auch den kategorischen Charakter der Bestimmung von Gesetzen als Tendenzen: Alle Gesetze des Seins, die des gesellschaftlichen wie des anorganischen und organischen, teilen die Eigenschaft, Tendenzen darzustellen. Wie die Naturwissenschaften für das anorganische und organische Sein wirkliche Tendenzen als theoretische Gesetze festhält – wobei die Komplexe in der Natur eben tatsächlich nie gleichförmig und gleichmäßig in ewiger Wiederholung wirken, sondern stets historisch-irreversibel -, hält die Wissenschaft des gesellschaftlichen Seins wirkliche Tendenzen in der Gesellschaft als theoretische Gesetze dieses Seins und seiner Entwicklungsstufen fest.

[75] Ebd., S. 26.

[76] MEW 13, S. 617.

[77] MEW 42, S. 105.

[78] MEW 43, S. 261.

[79] MEW 16, S. 144.

[80] MEW 32, S. 552, Herv. i. O.

[81] Die Geschichte des Staatssozialismus hat gezeigt, dass der Gesamtzusammenhang der einzelnen Arbeiten in der Vermittlung durch eine zentralstaatliche Planwirtschaft gegenüber den unmittelbaren Produzenten ebenso entfremdet wie gesamtwirtschaftlich dysfunktional ist.

[82] Wo in der poststalinistischen Ära auf die extremsten Formen des Terrors verzichtet wurde, stellten sich Gleichgültigkeit, Apathie und Zynismus gegenüber den Zielen der Planung ein. Die Planung auf dem Papier und die Wirklichkeit in den Betrieben klaffte daher immer mehr auseinander.

[83] MEW 23, S. 26.

[84] Ebd., S. 16.

[85] MEW, Ergänzungsband, 1. Teil, S. 543, Herv. i. O.

[86] MEW 13, S. 9.

[87] MEW 23, S. 392f., Fn. 89.

[88] MEW 9, S. 226.

[89] MEW 26.2, S. 110f.

[90] MEW 9, S. 226.

[91] MEW 23, S. 791.

[92] Heinrich: Geschichtsphilosophie bei Marx, a.a.O. S. 137.

[93] Ebd., S. 136.

[94] Lawrence Krader: Ethnologie und Anthropologie bei Marx, S. 131.

[95] Heinrich, a.a.O., S. 138.

[96] MEW 19, S. 110f.; Dieser Brief wird auch von Heinrich zitiert, jedoch ohne, dass er daraus Konsequenzen für seine Erledigung der materialistischen Geschichtsauffassung als deterministischer Geschichtsphilosophie ziehen würde.

[97] Christoph Lieber/ Axel Otto: Marx – ein Geschichtsphilosoph? Thesen zu einem fortdauernden Ärgernis in der Kritik der politischen Ökonomie, in: Diethard Behrens (Hg.): Geschichtsphilosophie oder Das Begreifen der Historizität, S. 41.

[98] MEW 4, S. 474.